(الحداثيون يستتابوا وإلا يقتلوا..)- الشيخ ابن باز

(السلفية الوهابية تعتبر الجدار والحاجز الصلب أمام الاجتهاد والحداثة)- عدة فلاحي
سئل مفتي المملكة العربية في ثمانينات القرن الماضي، الشيخ ابن باز، رحمه الله "سمعنا عن فتوى لكم في الحداثة، فنرجو منكم أن تبينوا لنا موقفكم من الحداثة، وما موقفنا نحن من أصحاب الحداثة، وجزاكم الله خيرا؟"، فكان جوابه " قرأنا عنهم كتابات قبيحة شنيعة، صنف في ذلك أخونا الشيخ عوض محمد القرني، رسالة جمع فيها جماعة منهم، ونقل شيئا من كلامهم من الصحف التي نشرت ذلك، ولما ظهر لي من حالهم -حسبما قرأت من كلماتهم- أنهم ملاحدة يدعون إلى الفساد وإلى نبذ الشريعة، ويتوصلون إلى هذا بعبارات غامضة خفية لا يعقلها الناس… وغايتها نبذ القديم وعدم الخضوع للقديم، وهذا معناه ما جاء من الرسول صلى الله عليه وسلم، ويعني محاربة كل قديم ومولاة الجديد، هذا معناه أن نحارب الصلاة ونحارب الإسلام ونحارب الحج ونحارب كل قديم، ولهم تصريحات قبيحة قرأتها عنهم، فمن كان بهذه المتابة فلا شك أنه يجب هجره والبراءة منه والتحذير منه ودعوته إلى التوبة إلى الله، أما إذا كان لها أشياء غير هذا قليلة لا نعرفها فهذا شيء آخر، المقصود أن الذي قرأته عنهم وذكره أخونا في كتابه هذا شره عظيم ويجب الحذر منهم، وهم حدث يجب إزالته ثم سموا حداثة، هم حدث يجب أن يزالوا ويجب أن يقضى عليهم، من عرف منهم يستتاب فإن تاب وإلا قتل..". و بعد مرور عقدين من الزمن وتصاعد خطاب التطرف والغلو الذي تحول إلى فعل إجرامي و إرهابي، ربما لم يحسب له حسابه بعض الشيوخ، أي حوالي سنة 2007، تحدث د. السريحي، نائب رئيس تحرير "عكاظ"، عن حال الحداثيين في بلاده، قائلا "عندما كان يكتب أي شخص قصيدة كان يُعتبر حداثيا وتشن حملة ضده". وأضاف: مفتي السعودية السابق، عبد العزيز ابن باز، رحمه الله، كتب في مقدمته لكتاب (الحداثة في ميزان الإسلام ) للدكتور عوض القرني، قائلا "أحمد الله أن يسّر الإسلام للشيخ القرني الذي فضح هذه الفئة التي تندس بيننا وتكيد لنا". وأوضح د. السريحي "عندما يتحدث مفتي المملكة عن الحداثيين أنهم فئة تكيد للأمة أعتقد أننا كنا نواجه محرقة، كما أن عزلنا كان قاسيا وكان هناك نوع من التطهير للحداثيين"، والسؤال المطروح علينا اليوم، وبإلحاح هل العهد الجديد الذي تمر به المملكة العربية يعد انتصارا للحداثة من خلال ما سمي برؤية 2030 لولي العهد ابن سلمان التي بدأها بالاعتقالات والاحتفالات والمهرجانات الرياضية والسينمائية، وتمكين المرأة السعودية من ذلك، وفي بعض المواقع في المؤسسات الرسمية للملكة دون الذهاب إلى جوهر المسألة؟!. يبدو أن سؤال " التراث والحداثة" بالمملكة العربية السعودية من أعقد الأسئلة وأخطرها، لأنها تمثل مهبط الوحي الإسلامي ومهبط ميلاد حركة الشيخ محمد بن عبد الوهاب السلفية، التي تعتبر الجدار والحاجز الصلب أمام الاجتهاد والتطور والحداثة، ولهذا قررنا ومن خلال جريدة "الحوار" أن نفتح النقاش مع شخصية سعودية حول هذه الموضوع الشائك والحساس، وهو الدكتور والباحث في الفكر الإسلامي، زكي الميلاد، صاحب المؤلفات الكثيرة والمهمة، منها "عصر النهضة: كيف انطلق؟ ولماذا أخفق؟"، و"الإسلام و المرأة: تجديد التفكير الديني في مسألة المرأة"، و"تجديد أصول الفقه: دراسة تحليلية نقدية لمحاولات المعاصرين"، و"الفكر الإسلامي: قراءات ومراجعات"، و"الإسلام والعقلانية: ضد الجمود وضد الاستلاب"، و"الفكر الإسلامي: قراءات ومراجعات"، و"من التراث إلى الاجتهاد" وغيرها من الدراسات والمقالات، ولكن وأمام هذا الكم الهائل من الأبحاث التي تتطلب دراسة خاصة للخروج بخلاصة وافية كافية حول موضوع التراث والحداثة في مشروع الدكتور زكي الميلاد، وجدت أنه لا بأس من طرح بعض الأسئلة عليه لتكون مدخلا لذلك، والبداية كانت بسؤالي التالي له وهو:
* لقد تعددت مفاهيم الحداثة من أمة لأخرى، ففي العالم الغربي هي غيرها في العالم الإسلامي، بل حتى داخل الأمة الإسلامية هناك عدة تفسيرات ومفاهيم للتراث والحداثة، وبالتالي ماهو تحديدكم لمفهوم التراث ومفهوم الحداثة؟
في الحديث عن التراث من ناحية الماهية والمفهوم، ينبغي أن نميّز بين ثلاثة مفاهيم تتشابك فيما بينها، ويختلط الحديث فيها بطريقة ملتبسة، تؤدي إلى حالة من سوء الفهم، وتنتج تفسيرات خاطئة، هذه المفاهيم الثلاثة هي: (التراث، النص والتاريخ)، ولعل منشأ الالتباس وسوء الفهم في النظر إلى هذه المفاهيم, هي أنها تنتمي من جهة المصدر إلى الزمن الماضي.
ولتجاوز هذا الالتباس لابد من الكشف عن الحدود الفاصلة والنهائية بين تلك المفاهيم، فالتراث ليس هو النص، وليس هو التاريخ، والنص ليس هو التراث، وليس هو التاريخ، وهكذا الحال بالنسبة إلى التاريخ.
والتراث الذي نتحدث عنه يختلف من جهة المعنى والطبيعة والمصدر والمجال عن مفهوم النص بشكل خاص، فما هي الحدود الفاصلة بين هذه المفاهيم؟
يمكن القول أن التراث له صفة المنجز الفكري الإنساني، وهو من حيث الطبيعة له خاصية النسبي المتغير الذي يقبل الصواب والخطأ على مستوى النظر، وموافقة الحق والواقع أو مخالفتهما على مستوى العمل، ومصدره الإنسان، ومجاله الفكر.
أما النص فهو ما كان مصدره الوحي كتابا وسنة، وصفته التنزيل الإلهي، ومن حيث الطبيعة له خاصية المطلق والثابت، الذي لا يقبل إلا الصواب، وموافقة الحق والواقع.
وأما التاريخ فإن مصدره ومجاله هي الوقائع والحوادث والحوليات التي تؤرخ للأشخاص والأحداث والقضايا في كافة مجالاتها وأبعادها، ومن هذه الجهة يكون التاريخ أوسع وأشمل من التراث الذي يتقيد ويتحدد بالمجال الذي يتصل بالفكر والمعرفة والعلوم، في حين أن التاريخ يتصل بكل الحوادث والوقائع التي حصلت في الماضي، على اختلاف مجالاتها وموضوعاتها الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والحربية وغيرها، ولهذا ينبغي أن تختلف طرائق النظر ومنهجيات التعامل مع تلك المفاهيم ومسائلها وموضوعاتها، بناءً على ضبط هذه الحدود الفاصلة من الناحية المعرفية.
وحسب هذه الحدود المعرفية، فإن التراث يقبل الزيادة والإضافة، ويقبل أيضا النقد والنقض، وحتى الطرح والإسقاط، فلا نقبله بكليته وعموميته، ومن دون فحص ونقاش، ولا نرفضه بكليته وعموميته كذلك من دون فحص ونقاش.
والحاجة إلى الفحص والنقاش لكي لا يكون الأخذ والرفض محكوما بمعايير الرغبات والعواطف، أو باقي المؤثرات والميولات الأخرى، وإنما ليكون الفحص والنقاش مستندا إلى أسس علمية ومنهجية تنظم العلاقة مع التراث، وهذا يعني أن التراث ليست له قداسة النص، هذه هي الإشكالية الملتبسة التي أعاقت طرائق التعامل مع التراث، وجعلت من التراث يتحول إلى سلطة فكرية وثقافية ودينية يكون من الصعوبة التعامل معه.
وقد تحددت سلطة التراث في جهتين، جهة قوة حضوره وشدة هيمنته على الأفكار والمعارف الإسلامية، وجهة صعوبة التعامل معه أو الخروج عليه، حيث اكتسب رهبة وهيبة كهيبة السلطة ورهبتها.
وتعززت سلطة التراث من خلال بعض المقولات المتداولة في مجال الدراسات الإسلامية، مثل مقولة (ليس بالإمكان أبدع مما كان)، أو مقولة (ما ترك السابق للاحق شيئا)، ومقولة (مخالفة المشهور مشكل وموافقتهم من غير دليل أشكل)، إلى غير ذلك من مقولات أخرى.
فالقداسة هي للنص المعصوم كتابا وسنة، وليس للتراث، والقاعدة التي ينبغي أن تتغير هي أن تكون لدينا سلطة على التراث، لا أن يكون التراث له سلطة علينا.
* أما بشأن مفهوم الحداثة: هل الحداثة هو مفهوم خاص أم هو مفهوم عام؟
بمعنى هل أن الحداثة هو مفهوم خاص بالغرب، يتأطر بثقافته وتراثه وتاريخه، ويتحدد به، وينحصر عليه، ولا يتعداه إلى غيره، فهو المخول بالحديث عن هذا المفهوم دون سواه، وهو المعني بتحديد ماهية هذا المفهوم وهويته، مادته وصورته، وجهته ومساره؟!، أم هو مفهوم عام ظهر في كل الحضارات، وعرفته جميع المدنيات، وعبرت عنه مختلف التجارب الحضارية التي مرت على التاريخ الإنساني في أزمنته القديمة والحديثة، ومن ثم فهو مفهوم عام لا يحق للغرب أن يحتكره لنفسه، ويعلن تملكه، ويكون وصيا عليه، وإنما يحق للحضارات والمدنيات الأخرى أن تكون شريكة في التعبير عن هذا المفهوم، وبلا وصاية أو احتكار من أحد؟!.
أمام هذا السؤال الجدلي والإشكالي، يمكن القول إن الحداثة هو مفهوم خاص من جهة، ومفهوم عام من جهة أخرى، بلا تناقض أو تعارض، مفهوم خاص من ناحية المبنى، ومفهوم عام من ناحية المعنى.
من ناحية المبنى، فإن الحداثة بهذا الرسم للكلمة، وبهذا النطق اللساني هي من ابتكار الغرب، وتحسب من هذه الجهة على الأدب الأوروبي الحديث، وفي هذا النطاق تحدد المعنى الخاص لفكرة الحداثة، والذي أراد منه الغرب أن يعبر من جهة عن طبيعة تجربته الفكرية والتاريخية، والتي هي بلا شك تعد واحدة من أضخم التجارب الفكرية في التاريخ الإنساني الحديث والمعاصر، ويعبر من جهة أخرى عن طبيعة رؤيته لفلسفة التقدم والتمدن.
ومن ناحية المعنى والمفهوم العام، فإن مفهوم الحداثة قد تمثلته وعبرت عن روحه وجوهره جميع التجارب الحضارية التي مرت على التاريخ الإنساني، فهذه التجارب هي حالات وأنماط من التقدم، ومعبرة عن روح التقدم وفلسفته، وهذا هو جوهر الحداثة وروحه.
وما من حضارة ظهرت إلا وكانت حضارة حديثة وحداثية، ومعبرة عن الحداثة في أبهى صورها، وأرفع درجاتها، وأعلى مراتبها، وليست هناك حضارة لا تعد حديثة وحداثية، ومعبرة عن الحداثة في معناها العام، وكل حضارة في عصرها هي حضارة رائدة في الحداثة، ومعبرة عن مركز الحداثة في عصرها، الحداثة بمعنى فلسفة التقدم.
وماهو ثابت أن التاريخ الإنساني قد مرت عليه، وبلا توقف حضارات عدة، قبل الغرب كانت هناك حضارات، وبعد الغرب ستكون هناك حضارات أيضا، الأمر الذي يعني أن الحداثة قد مرت على كل هذه الحضارات التي كانت قبل حضارة الغرب، وستمر على الحضارات القادمة بعد حضارة الغرب.
وبهذا اللحاظ، فإن الحداثة قد مرت على الحضارة الإسلامية كما مرت على الحضارات الأخرى، وأن الحضارة الإسلامية مثلت محطة من محطات الحداثة، ورافدا من روافدها، ومسارا من مساراتها، لكن الذي يختلف بين هذه الحضارات هو نوعية الحداثة التي تتصل بها ودرجتها، فالحضارة الصينية مثلا لها حداثتها نوعا ودرجة، والحضارة الهندية كذلك لها حداثتها نوعا ودرجة، وهكذا الحال مع الحضارات اليابانية والأمريكية والإسلامية وغيرها من الحضارات الأخرى، بما في ذلك الحضارة الغربية.
والاختلاف في الحداثة نوعا ودرجة ناشئ من تأثيرات عوامل المكان والزمان وظروف البيئة من جهة، وعالم الأفكار ونظام القيم والأخلاق من جهة ثانية، وطبيعة التجربة والخبرة من جهة ثالثة، وهي التأثيرات التي تؤثر على جميع الحضارات وتكوّن طبيعتها ومزاجها وبنيتها وروحها العامة.
هذه هي صورة الحداثة بين المعنى العام والمعنى الخاص، ويتصل بهذا المنحى النقاش الفكري والنقدي العابر بين الأمم والمتمحور حول، هل توجد حداثة أم حداثات؟ فهناك ميل لتقبل فكرة الحداثات المتعددة والمختلفة، الأمر الذي يفك علاقة الارتباط بين الغرب والحداثة، ويجعل طرق الحداثة متعددة لا تنحصر في طريق واحد هو طريق الغرب، ويفتح المجال أمام تبلور نماذج من الحداثات المختلفة عن حداثة الغرب.
* إذن وأمام هذا الوضع الشائك والمعقد والتجاذبات والاشتباك الواقع بين النخب الدينية والفكرية، ماهي سلبيات كل من مدرسة التراث ومدرسة الحداثة؟
من المفارقات اللافتة بين المدرستين، تلك المفارقة التي تظهر في بنية وتكوينات الخطابات الفكرية، بين خطابات متشبعة بالتراث دون المعاصرة، وخطابات متشبعة بالمعاصرة أو الحداثة دون التراث، فالخطابات الإسلامية في العموم الأغلب عرف عنها تشبعها بالتراث، ولم يعرف عنها تشبعها بالمعاصرة، والخطابات غير الإسلامية عرف عنها أو يظهر عليها تشبعها بالمعاصرة، ولم يعرف عنها تشبعها بالتراث.
وبدل أن تحرك هذه المفارقة جدلا فكريا خلاقا يكتشف فيه كل خطاب ما ينقصه ويتممه عند الخطاب الآخر، ويبعث على الانفتاح والتواصل، حصل ما هو خلاف ذلك، فقد غاب النقاش والجدل وحل مكانه النزاع والخصام، وبدل أن يحصل انفتاح وتواصل، حصل انغلاق وقطيعة، تنخفض درجتهما وترتفع بحسب اختلاف وتنوع البيئات ومستويات الخبرة والمعرفة.
ومع أن الخطابات الإسلامية عرف عنها أنها تولي اهتماما كبيرا بالتراث، بحثا وتأليفا وتصنيفا وتحقيقا، إلا أنها لم تول قدرا كبيرا من الاهتمام في بلورة منظور معرفي تتشكل على أساسه مناهج التعامل والنظر مع التراث.
وهذا من أشد ما ينقص هذه الخطابات في تعاملها مع التراث، ويؤثر على رؤيتها وفاعلية نشاطها في هذا الحقل، فلابد من بلورة منظور معرفي على ضوئه تتحدد المقاصد والغايات من النظر إلى التراث، وهكذا الحاجات المعرفية والمنهجية التي ترتبط به في زمنه الماضي، وبعلاقته بحياتنا المعاصرة، وبنظرتنا إلى المستقبل، وهذا هو المدخل السليم في التعامل مع التراث، لأن حقيقة المشكلة ليست في التراث، وإنما في طريقة فهمنا للتراث، وفي طريقة تعاملنا معه.
ولبلورة مثل هذا المنظور المعرفي لابد من الاستفادة من منهجيات العلوم الاجتماعية والإنسانية، والتي لا ينبغي أن ننكر لها خبراتها وتجاربها وتطبيقاتها، ومنجزاتها ومكتسباتها المعرفية، وأدواتها وطرائقها التحليلية والتوصيفية والنقدية، بحيث يمكن الجزم أن عدم الاستفادة من هذه المنهجيات تجعل أية محاولة في النظر والتعامل مع التراث منقوصة ومحدودة الجدوى والفاعلية.
أما بشأن مدرسة الحداثة: فقد حصل انقطاع من المثقفين والنخب الفكرية عن التواصل مع الثقافة الإسلامية، ففي الوقت الذي اندفع فيه هؤلاء وبحماس كبير نحو الأفكار والمعارف الحديثة القادمة لهم من المرجعيات الأوروبية، وتمكنوا منها معرفيا ومنهجيا، في مقابل هذا الاندفاع حصل انقطاع عن الأفكار والمعارف الإسلامية، وهذا هو منشأ الخلل والضعف في التكوين الثقافي والذهني عند هؤلاء.
وأوضح من عبر عن هذه الحالة وبشفافية صافية، الدكتور زكي نجيب محمود، في مقدمة كتابه (تجديد الفكر العربي)، بقوله: (فهو واحد من ألوف المثقفين العرب، الذين فتحت عيونهم على فكر أوروبي قديم أو جديد، حتى سبقت إلى خواطرهم ظنون، بأن ذلك هو الفكر الإنساني الذي لا فكر سواه، لأن عيونهم لم تفتح على غيره لتراه، ولبثت هذه الحال مع كاتب هذه الصفحات أعواما بعد أعوام، الفكر الأوروبي دراسته وهو طالب، والفكر الأوروبي تدريسه وهو أستاذ، والفكر الأوروبي مسلاته كلما أراد التسلية في أوقات الفراغ، وكانت أسماء الأعلام والمذاهب في التراث العربي لا تجيئه إلا أصداء مفككة متناثرة كالأشباح الغامضة، يلمحها وهي طافية على أسطر الكاتبين… ثم أخذته في أعوامه الأخيرة صحوة قلقة، فلقد فوجئ، وهو في أنضج سنينه، بأن مشكلة المشكلات في حياتنا الثقافية الراهنة، ليست هي: كم أخذنا من ثقافات الغرب، وكم ينبغي لنا أن نزيد).
هذا الكلام من الدكتور زكي نجيب محمود، كان يفترض أن يدفع المثقفين في مدرسة الحداثة إلى مراجعة موقفهم وعلاقتهم بالفكر الأوروبي، وتصحيح هذه العلاقة، وهذا ما لم يحدث فعلا بالنسبة للكثيرين.
ولا شك أن هذا الموقف الفكري قد أثر وبعمق في طبيعة رؤية هؤلاء المثقفين للثقافة الإسلامية، وفي طرائق التعامل معها، هذا من جهة، ومن جهة أخرى أن الثقافة الإسلامية كانت بأمس الحاجة إلى خبرة هؤلاء المنهجية والمعرفية، الأمر الذي لم يحصل بسبب ذلك الانقطاع الفكري والنفسي، فتأثرت به مهمة التجديد في الفكر الإسلامي.
عدة فلاحي/ باحث في الإسلاميات
يتبع