La pensée musulmane contemporaine, héritière d'une riche expérience de participation à la pensée universelle, connaît de nos jours de profondes révisions qui sont le signe d'une créativité et d'un dynamisme à visage nouveau. Contrairement à ce qui s'est passé à l'ère réformiste à la fin du XIXe siècle, ce n'est plus sous le signe de l'adaptation au monde moderne que se situe l'effort actuel de cette pensée, mais c'est en participant à la critique des aventures de la civilisation contemporaine, et en proposant sa collaboration à l'effort universel de renouveau, que l'islam veut définir sa philosophie actuelle. Si la reconnaissance des religions antérieures, l'acceptation presque inconditionnelle de toute connaissance scientifique, l'intérêt porté aux différentes cultures orientales et occidentales sont autant de preuves de la vocation d'ouverture et de l'esprit de synthèse qui caractérisent la pensée musulmane, l'un des drames spécifiques de la civilisation musulmane, dans le passé, a été précisément celui de l'équilibre difficile à trouver entre l'adaptation aux évolutions et révolutions humaines, et la conservation de l'essentiel de cette pensée, de ses réalisations et de ses grandes œuvres. Tâche d'autant plus ardue que l'islam a pris au départ, et sur un plan doctrinal, une position unitariste qui dénonce tout séparatisme entre le théologique et le social, entre le spirituel et le temporel. La pensée scientifique, philosophique ou toute autre forme de pensée ne peut, dans une vision globaliste aussi ferme, se prévaloir d'un quelconque neutralisme ou d'une transcendance par rapport à la vie des hommes et des sociétés humaines. C'est pour cela que toute innovation intellectuelle doit adaptée ou refusée. Or, les tentations d'un conservatisme, souvent rigide, ou d'un réformisme radicalisant ont toujours été présentes chez un grand nombre d'intellectuels, aux écoutes d'une opinion populaire jalouse de ses traditions et de son identité. L'élan universaliste d'un Ibn Sina, qui sait adapter la science et la philosophie à la théologie musulmane, est ainsi rectifié par la spiritualité fondamentalement islamique d'un Ghazali, alors que le réformisme d'un Ibn Taymiyya, qui condamne toute adaptation, est le reflet du désir populaire et communautaire de rester dans la ligne d'un islam purifié des invasions intellectuelles drainées par le cosmopolitisme du Moyen-Âge. Certes, les grands élans de la philosophie musulmane du Moyen-Âge n'ont pas dépassé le stade – peu dynamique – de la synthèse et de l'adaptation, même si c'était pour l'époque une vision de l'universel assez satisfaisante ; mais le combat radicalisant a été lui aussi à l'origine de grandes entraves intellectuelles, malgré la vigueur et le réalisme de ses positions sociopolitiques. Faute d'une philosophie religieuse assez puissante pour prendre ses distances par rapport à l'héritage hellénistique et particulièrement aristotélicien, on a vu la pensée musulmane soucieuse d'authenticité se développer dans des disciplines spécifiques, telles la théologie post-mu'tazilite, la spiritualité, les sciences juridiques et linguistiques, avec leurs méthodes propres et leurs domaines de réflexion particuliers. L'universalité musulmane et communautaire l'emporte ainsi, dès le XIIe siècle, sur l'universalité humaine et intercommunautaire, et ce repli d'autodéveloppement indique déjà une baisse du tonus créateur. Non seulement la théologie ne se servira plus de la philosophie, comme elle eut la capacité de le faire dans les époques de première grandeur, mais elle ne prêtera même plus attention à son existence à partir du XIVe siècle. Les développements parallèles et compartimentés des connaissances, où le religieux rejoignait rarement le "profane", furent la cause d'évolutions dramatiques où "l'esprit théologique", largement dépassé par les acquis scientifiques, eut souvent beaucoup de mal à s'adapter. Ceci n'est évidemment pas un problème spécifique à la culture islamique, puisque l'Occident chrétien eut à connaître le dépassement de la "mentalité théologique" à partir de la Renaissance, et les disciplines religieuses n'ont cessé de perdre du terrain depuis cette époque. Mais le problème se pose en d'autres termes et sous d'autres aspects pour la communauté musulmane. La régression politique de l'Islam, aggravée par les invasions idéologiques, ravive les susceptibilités héritées des grands affrontements des Croisades, d'autant plus que c'est ce même Occident, traditionnellement hostile à l'Islam, qui prend les initiatives du renouveau intellectuel universel. Les siècles de décadence de l'Islam sont surtout des siècles de survie culturelle, où l'attention aux grands débats philosophiques et aux grandes créations scientifiques est très limitée. Certains mouvements de réforme ont pris le chemin souvent facile du conservatisme ou de l'«intégrisme», beaucoup plus à partir de cette position de sauvetage de l'identité et cette attitude d'autodéfense que par incapacité culturelle à s'ouvrir au progrès. Il faut croire que ni les philosophies d'adaptation, ni la théologie conservatrice et défensive n'ont donné la vraie mesure de la pensée religieuse. Aujourd'hui, c'est selon deux axes de réflexion essentiels que se dessine l'image d'un nouvel humanisme musulman, qui pourrait apporter l'enrichissement intellectuel qui manque à la froide pensée scientifique à et notre philosophie "prométhéenne" de plus en plus aventureuse. Le premier axe de réflexion est celui d'une éthique pour la science. Pour l'Islam, en effet, la finalité comme le fondement de toute science doit être une éthique vigilante et inspiratrice de mesures qui permettent d'éviter tous les excès et toutes les déviations possibles. "L'homme qui sait" n'a de valeur que parce qu'il est "au service des hommes". Ainsi l'éthique scientifique n'est pas une éthique séparée, et comme spécialement élaborée pour l'homme de science. Celui-ci est porteur, avec un degré de conscience plus aigu que le "non- savant", d'une responsabilité qui, de toute éternité et pour l'humanité dans son ensemble, découle d'un pacte existentiel qui le lie au Créateur, à l'univers créé et à tous ses frères humains. Ici, le progrès humain réalisé par la science s'inscrit dans une vision où l'éthique et la spiritualité ont une présence et une densité qui font obstacle aux divagations de la science destructrice de la nature et inspiratrice de la domination de l'homme par l'homme. Une philosophie morale de la connaissance n'est donc pas, dans une pensée musulmane dynamisante, une adaptation à la science ou une critique désordonnée de l'esprit scientifique, mais un éclairage apporté à la pensée scientifique, en vue de l'humaniser et lui restituer la spiritualité dont elle a été amputée depuis sa domestication par les puissances politico-économiques. Le second axe de réflexion que nous esquisserons ici est celui d'une philosophie sociale qui se veut "révolutionnaire", non point seulement au sens contestataire, mais aussi au sens constructif et coopératif, pour refaire notre civilisation et corriger certaines de ses divagations. On a souvent accusé les philosophies religieuses, la musulmane comme les autres, d'avoir tourné le dos à leur vocation première qui était celle de libérer les hommes des différentes sortes de despotismes, intellectuel et politique. D'après les textes coraniques, les religions monothéistes symbolisent l'histoire en grandes époques et figures libératrices : Abraham contre la tyrannie d'Ur, Moïse contre l'orgueil pharaonique, Jésus contre la domination des clercs et l'Islam contre les impérialismes oppresseurs des petits peuples. Accessibles à la mémoire populaire et facilement inspirateurs des comportements moraux et politiques, ces symboles ont besoin d'être constamment actualisés et revivifiés par une pensée sociale consciente des évènements, et très critique vis-à-vis des édifices politiques qui rappellent les tyrannies antiques. La première responsabilité d'une communauté est en effet "d'œuvrer au triomphe du bien" et "d'empêcher le mal de se faire". On a évidemment longtemps rusé avec ce principe fondamental de la pensée morale et sociale de l'Islam. Au sein des pouvoirs dynastiques ou oligarchiques qui furent les produits de la "nature politique" sauvage, et particulièrement chez les intellectuels "docilisés", qu'il s'agisse d'hommes de loi participant au pouvoir, ou de philosophes justifiant ses errements, sur le modèle d'Aristote légitimant l'impérialisme alexandrin, on a trop souvent oublié la responsabilité politique active et éveillée qui est celle des gardiens de la doctrine, payant de leurs intérêts et de leur vie l'opposition à tous les despotismes, comme aux temps du premier Islam. Mais, en faisant la critique de se propre histoire et de ses propres errements politiques, la philosophie sociale de l'Islam n'hésite pas à adresser ses critiques aux impérialismes nouveaux. Une démocratie réellement universaliste, qui doit être l'œuvre commune de toute l'humanité, a besoin de s'étayer sur une pensée qui a été longtemps aux écoutes des aspirations et des révoltes des peuples les plus divers ayant vécu au sein de l'Islam, et que ses idéaux de justice et d'égalité continuent d'inspirer. En instituant et en prêchant l'économisme, nos systèmes contemporains ont multiplié les pouvoirs oppresseurs et les aliénations. L'éthique socioéconomique de l'Islam dénonce, dans tous ses principes, l'intempérance individuelle et collective, comme elle dénonce la course aux appropriations privatives génératrices de conflits entre les peuples. Les nations dotées de la puissance économique et par là même de la totalité des autres pouvoirs, militaires, politiques et techniques, arrivent à multiplier les moyens de cette puissance au détriment des petits peuples appauvris et constamment maintenus en état d'infériorité. Cette division de l'humanité n'est évidemment pas un phénomène nouveau. Elle est l'héritage des impérialismes antiques qui bâtissent le luxe de leurs métropoles sur le sang et la sueur des peuples. Aussi toutes les religions monothéistes ont prononcé dans leur éthique économique la condamnation de ces situations d'injustice et d'inégalité universelle. Mais la vigueur avec laquelle l'Islam prêche son égalitarisme est sans précédent. La mobilisation historique des petits peuples pour un combat libérateur contre les grandes puissances est, aujourd'hui, réactualisée par une nouvelle philosophie révolutionnaire de l'Islam qui projette de faire échec à toutes les situations d'exploitation qui attisent les haines entre les nations et à tous les écarts qui font, aujourd'hui, deux humanités. Les principes islamiques qui brisent les barrières raciales, nationales, économiques et culturelles, sont encore vivants pour animer les espoirs des masses dans un grand nombre de pays du tiers-monde. Une humanité où il n'y a plus de discrimination entre cultivés et incultes, entre "hommes du livre" et "gentils", entre riches et pauvres, continue, conformément aux textes fondamentaux de l'Islam, d'être un projet universel qui n'est pas seulement une utopie. L'Islam ne se propose pas comme la seule communauté universelle, car il est en principe et en pratique multicommunautaire. Mais les diversités nationales et culturelles, ainsi que les variétés d'expériences politiques n'empêchent pas l'humanité d'être une dans ses fondements anthropologiques et dans la finalité de son existence. C'est en liant la reconnaissance de cette diversité à l'affirmation de cette unité que la pensée sociale de l'Islam peut montrer toute sa nouveauté et sa créativité face aux drames de coexistence dont souffre l'humanité contemporaine. La reconnaissance de chaque entité socioculturelle, sans jugement de valeur hiérarchisant, est le point de départ de cette anthropologie nouvelle qui ouvre le communautarisme sur l'universalité. C'est qu'en Islam, l'universalité n'est jamais diluante, puisque l'humanité tout entière et la personne humaine individualisée ont la même valeur existentielle et se reconnaissent réciproquement. Comme dans l'affirmation du texte coranique qui proclame que supprimer une vie humaine sans motif de meurtre ou de corruption sur terre, équivaut au meurtre de l' humanité toute entière, et que redonner vie à un seul homme équivaut à faire revivre l'ensemble de l'humanité. A. M. Nom Adresse email
