قراءة في كتاب: «الفكر العربي» لمحمد أركون

انتقد محمد أركون مرارا، عبر كتبه ومقالاته وحواراته، التحقيب السياسي للتاريخ الإسلامي المرتبط غالبا بالسلالات الحاكمة، والمتمثلة في فترة النبوة ومرحلة الخلفاء الراشدين المكيين (610-661م)، لينتقل الحكم بعدها لعقود للعائلة الأموية المكية (662-750م)، ثم للعائلة العباسية المكية بعد ثورة دامية (750-1258م)، لتنتهي الخلافة رمزيا بعد سقوط بغداد على يد المغول في فبراير سنة (1258م). ظهرت بعدها سلالات أعجمية من آسيا الوسطى، كالمماليك والصفويين والعثمانيين إلى جانب سلالات أمازيغية حكمت بلاد المغارب في فترات متقطعة.
مقابل هذا التحقيب الزمني المرتبط بالعائلات الحاكمة، يقترح علينا محمد أركون تحقيبا تاريخيا معرفيا في كتابه: «الفكر العربي»، فصّله وفق الأحداث الفكرية التي شهدها العالم الإسلامي من فترة الوحي إلى حقبة ظهور الدول الحديثة في العالم العربي-الإسلامي، ويتمثل هذا التحقيب التاريخي المعرفي فيما يلي:
الحادث القرآني؛•
تشكل الفكر العربي؛
الفكر الكلاسيكي؛
الفكر السكولاستيكي والمحافظة على القيم؛
انبثاق الحداثة: اتجاهات النهضة واتجاهات الثورة.
الحادث القرآني
يُعرف أركون الحادث القرآني، بأنها ظاهرة لغوية وثقافية ودينية تقسم المجال العربي إلى مسارين: مسار «الفكر المتوحش» (pensée sauvage) بالمعنى الذي يحدده (كلود ليفي ستروس)، ومسار الفكر العليم(pensée savante) . وهذا التقسيم يصفه المؤرخون عامة من وجهة نظر تاريخية خطية: قبل القرآن، وإذ ذاك يتحدثون عن الجاهلية، أي عن مجتمع متعدد البطون، يتميز من الناحية اللغوية بكثرة اللهجات، مثلما يتميز من الناحية الدينية بالشرك وتعدد الآلهة «ظلمات الجهل»، وبعد القرآن، وإذ ذاك يصفون ظهور الدولة الإسلامية التي أسسها الرسول (ص) في يثرب، ويشيرون إلى الازدهار المواكب، ازدهار اللغة العلمية والثقافية العلمية «نور الإسلام».
وقد ميّز أركون في هذا الجانب بين «القرآن الكريم» و»الظاهرة القرآنية» (phénomènecoranique)، حيث نشير أنّ حتى مالك بن نبي استعمل هذا المصطلح قبل أركون كعنوان لكتابه، لكن المقاربة التاريخية والعلمية للظاهرة تختلف بين المفكرين.
يرى أركون أن هذا التمييز يسمح للباحث أن يفرق بين تغذية الروح الإسلامية بكلام الله تعالى من جهة، ودراسة النصوص القرآنية دراسة علمية كما تدرس الظواهر الفيزيائية أو البيولوجية أو الاجتماعية أو الأدبية، من جهة أخرى، وهنا يجب التذكير أنّ القائلين بخلق القرآن من المعتزلة قد قصدوا هذا التمييز لكيلا تفرض المقدمات الاعتقادية على البحث العلمي.
يواصل أركون ويقول إنّ الجانب الاعتقادي والقائلين بأزلية كلام الله، تغلبوا في آخر المطاف مستعينين بالسلطان -مع الإشارة أن حتى فرقة المعتزلة استعانت بالسلطان لفرض عقيدتها في خلق القرآن- وعليه، أصبحت الكثير من الأسئلة فيما يخص القرآن الكريم، مما لا يمكن التفكير فيه (impensable) ومما لا يفكر فيه فعلا (impensée) إلى يومنا هذا.
عالج أركون، في هذا المضمار، الدراسات التاريخية الإسلامية والاستشراقية التي أُقيمت حول القرآن الكريم والمسماة مصطلحا بعلوم القرآن، خاصة تلك المتعلقة بنزوله وأسباب نزوله، وجمعه وتدوينه وترتيبه وقراءاته. يقول أركون إننا نتطلع إلى مراجعات إجمالية للقراءات المختلفة للقرآن، بالمعنى اللغوي الحالي، المتصلة بهذا النص منذ ظهوره. وقد ظل العلماء المسلمون يعنون بهذه الدراسات على تفاوت بالدرجة. وقد وضع عالم متأخر، هو السيوطي في كتابه «الإتقان في علوم القرآن»، قائمة شديدة الإيحاء تضم الآثار التي تعالج هذه الدراسات، بيد أنّ المستعربين الغربيين، لا سيما المدرسة الألمانية، هم الذين دفعوا قدما البحوث الفلسفية حول النص القرآني، خاصة الباحث «ثيودور نولدكه» صاحب الكتاب «تاريخ القرآن»، وقد استخدم مستعرب آخر هو «ريجيسبلاشر» النتائج المكتسبة وذلك في كتابه «مدخل إلى القرآن»، وكذا في ترجمته. نشير أن هذه الدراسات الاستشراقية بقيت مؤطرة بالرواية التاريخية الرسمية للقرآن الكريم، ولم تخرج عن إطاره النظري.
ينتقل أركون بعدها، إلى تحديد مفهوم كلام الله باعتباره موضوعا لغويا، ويتساءل عن السبل اللغوية والأدبية بالمعنى الصحيح التي يشيد بها النص القرآني بنية علاقة إدراك-شعور مرتكز إلى مفهوم إله حي مبدع متعال. ومن المعلوم أنّ معاصري الرسول (ص) قد تأثروا، وسرعان ما رضخوا للشكل الخارق وللكلام المبلغ باسم الله، والقرآن ذاته يقدم الحاصل الأدبي لهذا الكلام على أنه لا يقلد. «قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله» (الإسراء، الآية 88). وعلى هذا النحو، يستعمل القرآن الشعور اللغوي العربي، لإقامة شعور ديني جديد. ولذا، فإن علم الكلام سيستخدم فيما بعد جميع ثروات النقد الأدبي ليفرض العقيدة الشهيرة القائلة بأن القرآن لا يمكن أن يقلد، وإذن فهو معجزة. يواصل أركون ويقول: فإذا لجأنا اليوم إلى المكتسبات الجديدة في اللغويات لتحديد مفهوم كلام الله، فنحن إنما نطبق موقفا ثابتا في الفكر العربي-الإسلامي. وبالرغم من ذلك فإنّ للطرائقية اللغوية الحالية قيمة تطلع فكري تنفي تدخل أية مصادرة مسبقة كلامية أو فلسفية.
يتطرق أركون بعد هذا إلى جوهر الوظيفة النبوية (la fonctionprophétique) حسب القرآن والسيرة النبوية، وهي تجثم في توازن متين بين التجربة الدينية والعمل التاريخي، فكل عمل مشخص يقوم به النبي يفتح أمام الناس أملا. سواء كان الأمر معركة أمام أعداء الله، أم قرارا سياسيا أو حقوقيا أو تبديلا للعبادة القديمة أو للعلاقات الاجتماعية، فكل مبادهة لا يسوغها التطلع إلى ما وراء الحادث المحدد في الزمان والمكان وحسب، بل إلى ما وراء الفكر الذي يتصورها وينفذها، وهذا ما يوضح معنى الوحي الذي يهبط كلما وجه النبي بقرار منه المستقبل الروحي للجماعة من خلال وضع جائز.
وعلى هذا النحو، يحافظ النبي في التاريخ المباشر على مطلب شهادة نوعية: إنه الشاهد على الإلهي لدى البشر، وشاهد على البشر لدى الله. وإنّ القرآن يعلن عنه دوما على أنه بشير ونذير وهاد وشفيع وصديق ومختار ومبلغ كلام الله، فهو مكلف صراحة بإبلاغ كلام حدد الله صيغته ومعناه، هو كلام يترتب على الرسول (ص) وعلى أتباعه الشرعيين تثميره.
تشكل الفكر العربي
يرى أركون أنّه من العسير تعيين حدودا تاريخية دقيقة لفترة تشكل الفكر العربي، والواقع أنّ هذا الفكر يؤكد ذاته سلفا في القرآن في صورة دفقات قوية، وحدوس خصيبة، ودفعات جرأة لم تحظ بعد بتفسيرها. وما تزال آثار تشهد، حتى حوالي (900-950م)، على ضروب من التردد والتشكل البدئي لروح البحث، ولكن في المقابل، يمكن أن نحدد منذ 850م، أولى التنهيجات المذهبية، والمدارس الأولى التي ستمضي بالفكر من مرحلة التفكير الشخصي الحر إلى مرحلة عبارة النماذج المدرسية - يقول أركون - ريثما تتوافر معايير محددة وملائمة تتيح إعادة النظر في التقسيم المألوف لمراحل الفكر العربي، فإننا نوافق هنا على اعتبار أنّ مرحلة التشكل بدأت سنة 632م واستمرّت حتى حوالي 950م، والثابت أنّ الثورة العباسية تمثل منعطفا كبيرا في التاريخ السياسي والاجتماعي، ولكنها، بالنسبة لممارسة الفكر، لا تزيد عن إضرام المشكلات المطروحة من قبل، وتسريع الأساليب التي بدأت منذ 632-750م، أي خلال دولة الخلفاء الراشدين والدولة الأموية.
ويرى أركون أنّ هذه المرحلة الأساسية في تشكيل الفكر العربي خضعت إلى رؤيتين: الأولى وهي الرؤية الإسلامية التقليدية والتي لخصها ابن تيمية في كتابه «نقض المنطق» حيث جاء فيه: «فهذه الطبقة (أي صحابة النبي) كان لها قوة الحفظ والفهم والفقه في الدين والبصر والتأويل، ففجرت من النصوص أنهار العلوم، واستنبطت منها كنوزها، ورزقت فيها فهما خاصا... فهذا الفهم هو بمنزلة الكلأ والعشب الذي أنبتته الأرض الطيبة. وهو الذي تميزت به هذه الطبقة عن الطبقة الثانية، وهي التي حفظت النصوص، فكان همها حفظها وضبطها، فوردها الناس وتلقوها بالقبول، واستنبطوا منها واستخرجوا كنوزها».
أما الرؤية الثانية فهي تاريخية نقدية، وفيها يعالج أركون نشأة الحادث العربي-الإسلامي لإبراز إنصاف المعرفة التاريخية بالصفة الوضعية، حيث يرى أن اللغة العربية لم تكتسببوصفها أداة تعبير عن ثقافة، ولم يكتسب الإسلام بوصفه الإطار ذات المؤسسات والأفق الميتافيزيقي لهذه الثقافة، لم يكتسبا إلا بالتدريج قوتهما الموجهة للعقول في الأوساط الاجتماعية. ولذا، فإن من اللائق عرض الظواهر الأولى للفكر التأملي في تأخير تاريخي دقيق.
وباختصار، فقد عالج أركون في هذا المضمار: التأطير التاريخي للمنازعات الأولى التي تمتد من اجتماع السقيفة (632م) إلى ظهور حكم العائلة العباسية (750م) وتأسيس بغداد (762م)، ثم انتقل إلى تحليل المناقشات المذهبية الأولى، حيث درس فيها الوضع التفسيري، السلطة والشرعية، الاختيار الحر والجبر، الإيمان والأعمال. انتقل بعدها إلى دراسة صدمة الفكر اليوناني على الفكر العربي، ويرى أركون - في هذا الإطار - أن تدخل الفكر الإغريقي العليم في اللغة السريانية أولا، ثم في اللغة العربية، قد جرى في أرض مهيأة سلفا بما يمكن أن ندعوه معيار المعرفة اليوناني-السامي، وهذا المعيار مركب يختلط فيه تراث الأفلاطونية والأرسطاليسيةوالأفلوطينية والرواقية والأبيقورية والزرادشتية والمانوية والمذهب السامي القديم وضروب الوحي اليهودي-المسيحي...إلخ. وهذا ما يجعل من غير الثابت تماما تقدير التأثيرات الجارية على المفكرين العرب.
أنهي أركون فصله،في الأخير،هذا ب»النزاع السني-الشيعي» الذي عرف توترا شديدا مرة أخرى بعد ظهور الخليفة المتوكل (848-861م). ولكن هذا الصراع لم يبق متجليا في صورة خصومات اجتماعية، وإنما أخذ يرتدي، باطّراد، حلة منافسة مذهبية خصيبة. وكان كل حزب يرغم الحزب الآخر على إعلان مواقفه وعرض مصادره ودعم طرائقه وحججه، وقد أنتج ذلك فكرا كلاسيكيا وفكرا كلاميا.
لقد كان للفكر العربي مع القرآن الكريم انطلاق لامع كالبرق، فقد فتح الكتاب المنزل آفاقا جدّ واسعة، وجاء بأفكار جد كثيفة، واستخدم وسائل تعبير جد استثنائية على نحو أنه ما يزال إلى اليوم يقدم للمفكرين والباحثين العلميين، مواضيع لا تنضب مما يجب ارتياده. ومع ذلك، فإن انتشار الحادث الإسلامي لم يستطع في أي مكان-وحتى في الجزيرة العربية- أن يحذف الوقائع الخاصة بالعوالم الجاهلية حذفا تاما. ولذا كان من المهم السعي في كل حالة لتحديد الطرز الخاصة لتفاعل الحوادث المحلية مع الحادث الإسلامي ذاته، وهو مهيأ لقبول مختلف أنواع التراث الخارجي.
• الفكر الكلاسيكي
عالج أركون خلال هذا الفصل ثلاث نقاط هي السمات العامة للفكر الكلاسيكي، ومنظومة المعرفة المشتركة، والمواضيع الرئيسية والمدارس المختلفة.
يرى أركون أنّ سمات الفكر الكلاسيكي ارتبطت بالشروط السياسية والاجتماعية والاقتصادية للعالم الإسلامي خلال هذه الحقبة. فمن الناحية السياسية، استمر الصراع بين إسلام معارض يطالب بالشرعية ويستغل ازدياد التذمر (ثورة الزنوج سنة 869 مثلا، ونزعة الاستقلال الذاتي في الأقاليم) وبين إسلام رسمي عباسي شهد نهايته الفعلية وليس الاسمية على يد البويهيين أصحاب النزعة الشيعية الزيدية. في نفس الوقت بسطت الشيعة الإسماعيلية يدها على إفريقية ومصر، فأصبح الإسلام السني في موقف الدفاع عن نفسه إلى غاية ظهور السلاجقة الذين أنعشوا المذهب السني من جديد.
من الناحية الاجتماعية، اتسعت الهوة بين أرستقراطية الأرض والبرجوازية التجارية والفئات الحاكمة (كتاب، موظفون، قضاة، قادة الجيش) من جهة أولى، والطبقات البرجوازية (الحرفيون الصغار في المدن والفلاحون الذين تضاءلت أملاكهم نتيجة نظام الإقطاع)، والطبقات الدنيا (البؤساء والبدو). وقد تجلّى ذلك في الأدب والفكر حيث الهوة اتسعت بين الخواص المشتغلة بالتفكير والتأمل، والعوام المسيرة من قبل الحنابلة. أما من الناحية الاقتصادية، فيتابع العالم الإسلامي نموه إلى غاية القرن 11، عندما تدفق الأتراك السلاجقة على الشرق الأدنى، ورحل البدو الهلاليون إلى المغرب، وتفككت أواصر الخلافة في قرطبة، وعودة التجار الإيطاليين في القرن 12.
ويمكن ترجمة هذه التطورات السياسية والاجتماعية والاقتصادية على الصعيد الفكري بالنزعات التالية:
ازدياد التنوع والتخصص، حيث أصبحت فيها المباحث العقلية أكثر دقة ومتسقة ومتسلسلة في وجه المباحث التقليدية أو الدينية؛
العناية بالتنهيج والتركيب، وهو متصل بتقدم العقل الكلامي وضرورات النزاع المتبادل والخصومة بين المدارس؛
رجحان كفة المفكرين، وذلك بسبب تعدد عواصم الإمارات، وتشكل دوائر علمية سواء بنتيجة مبادهة حماة الأدب الأغنياء، أو بالالتفاف حول سيد وضيع لكنه مبجل على شاكلة أبي سليمان المنطقي؛
اتساع دائرة المنطق العربي خارج حدوده وذلك عن طريق الغرب اللاتيني، ولكن أيضا من قبل الروحانيين الشيعة بإيران.
إنّ تكاثر الفرق والمدارس خلال مرحلة الفكر الكلاسيكي لا يحجب عن الأنظار وجود متكأ فكري وثقافي مشترك بين جميع العقول التي أسهمت في إنتاج هذا الفكر والمتمثل في الأدب الذي هو جملة المعارف غير الدينية التي يمكن أن يستخدمها مباشرة الإنسان الحضري المثقف في ميدان المعرفة والأخلاق والجمال. وكان الأدب في تلك الفترة يشمل الثقافة اللغوية والتاريخية والجغرافية والعلمية والفلسفية، وبالإجمال، فإنّ الأدب تعبير عن الحضارة العربية - الإسلامية التي أدركت نضجها في المدن الكبرى. وقد بلغ أهميتها أن اكتسبها ومارسها حتى المتخصصون في المعرفة الدينية كالمتحدثون والمتكلمون والفقهاء.
إن فحص الأفق الأخلاقي للفكر الكلاسيكي يحيل إلى الفكرة الغنية، فكرة الإنسان الكامل بصفاته البارزة الفلسفية (الحكيم) والصوفية (العارف الذي بلغ مرتبة الاتحاد بالله) والسياسية (الحاكم - الفيلسوف، الإمام المعصوم) والفردية (الصديق، الرفيق، المثالي) والثقافية (الأديب - الإنسان الشريف بمعنى عصر الأنوار) والعصرية (المرهف، الظريف). وكل صفة من هذه الصفات البارزة تمثلها جماعة من الجماعات الاجتماعية ولها أشكال تعبيرية متلائمة.
غير أن هذا الفكر العربي وخاصة خلال هذه الفترة الكلاسيكية لم يكن في مأمن من الصراعات الناتجة عن الحادث القرآني، لقد اصطدم بصعاب أعربت عنها أزواج من المفاهيم المتقابلة من طراز: العقل/الشريعة، العقل/الوحي، المعرفة العقلية/المعرفة النقلية، المنطق الصوري/ المنطق النحوي ومنطق المعاني، المعنى الباطن/المعنى الظاهر، الأسس/التطبيقات، مسعى البحث الشخصي/نسخ، الروحي/الزمني، التجديد/التكرار ...إلخ. إن جميع هذه الأزواج المتقابلة تنحل في الواقع إلى وضع تفسيري مذهبي أساسي وإلى توترات سوسيولوجية.
- يتبع -
الحلقة الأولى -