À mesure que le monde devient plus «plat», pour reprendre la terminologie de Thomas Friedman (2007), la compatibilité de systèmes de pensée concurrents devient un sujet de débat plus fréquent. Au premier plan de ce débat se trouve la compatibilité de l'Islam et de la démocratie. En raison des interprétations fluides et variées de ces deux notions, la conversation est immense. La relation entre l'Islam et la démocratie est un sujet très débattu. L'Islam est-il, par sa nature même, antithétique au développement des institutions démocratiques ? Ce travail a pour but d'examiner cette question difficile, dont la réponse est lourde de conséquences pour plusieurs régions troublées du monde. Le débat en question aujourd'hui Le débat de longue date sur l'islam et la démocratie a atteint un tournant étonnant. Depuis le début des soulèvements arabes à la fin de 2010, l'islam politique et la démocratie sont devenus de plus en plus interdépendants. Le débat sur leur compatibilité est désormais pratiquement obsolète. Aucun des deux ne peut désormais survivre sans l'autre. Dans les pays en transition, la seule façon pour les islamistes de maintenir leur légitimité est désormais de recourir aux élections. Leur propre culture politique n'est peut-être pas encore démocratique. Mais ils sont désormais définis par le nouveau paysage politique et ont été contraints, à leur tour, de se redéfinir, tout comme l'Eglise catholique romaine a fini par accepter les institutions démocratiques, alors même que ses propres pratiques restaient oligarchiques. Dans le même temps, il n'y aura pas d'institutionnalisation de la démocratie pour les pays arabes en transition sans l'inclusion des principaux groupes islamistes, tels que les Frères musulmans (Ikhwan en Egypte), le Parti de la justice et du développement au Maroc, Ennahda en Tunisie ou Islah au Yémen. Le Printemps arabe a ouvert la voie aux islamistes, même si de nombreux islamistes ne partagent pas la culture démocratique des manifestants, ces derniers doivent tenir compte du nouveau terrain de jeu que les manifestations ont créé. Le débat sur l'islam et la démocratie était autrefois une question de poule et d'œuf : lequel des deux est venu en premier ? La démocratie n'a certainement pas été au cœur de l'idéologie islamiste. Les Frères musulmans d'Egypte ont toujours été strictement centralisés et obéissent à un chef suprême qui règne à vie et l'islam n'a certainement pas été pris en compte dans la promotion de la démocratie laïque, non plus. En fait, les sceptiques ont longtemps soutenu que les deux forces étaient allégoriques, voire anathèmes l'une par rapport à l'autre. Mais le monde extérieur a supposé à tort que l'Islam devrait d'abord connaître une réforme religieuse avant que ses adeptes ne puissent se lancer dans la démocratisation politique – reproduisant ainsi l'expérience chrétienne lorsque la Réforme a donné naissance aux Lumières, puis à la démocratie moderne. En réalité, les intellectuels musulmans libéraux ont eu peu d'influence sur l'inspiration ou la direction des soulèvements arabes. Les premiers manifestants de la place Tahrir au Caire faisaient référence à la démocratie en tant que concept universel, et non à une quelconque démocratie islamique. Le développement de l'islam politique et de la démocratie semble désormais aller de pair, même si ce n'est pas au même rythme. La nouvelle scène politique transforme les islamistes autant que les islamistes transforment la scène politique. Aujourd'hui, la compatibilité entre l'islam et la démocratie n'est pas centrée sur des questions théologiques, mais plutôt sur la manière concrète dont les croyants refondent leur foi dans un environnement politique en mutation rapide. Qu'elles soient libérales ou fondamentalistes, les nouvelles formes de religiosité sont individualistes et plus en phase avec l'ethos démocratique. En ce qui concerne les arguments théoriques en faveur de la compatibilité entre l'islam et la démocratie, on peut prendre comme point de départ la distinction faite par Binder (1988 : 243-244) entre les deux types de libéralisme islamique ou d'islam libéral. Selon ces deux interprétations, bien que pour des raisons différentes, l'Islam et la démocratie sont compatibles. Pour la première branche du libéralisme islamique, il est possible d'avoir un système politique démocratique dans une société musulmane pour deux raisons : Premièrement, un tel système est conforme à l'esprit de l'Islam, qui est tolérant envers la diversité, comme le suggère la déclaration du Prophète Muhammad : «La différence d'opinion au sein de ma communauté est un signe de la volonté de Dieu». Deuxièmement, l'islam a peu ou pas de prescriptions spécifiques concernant les arrangements institutionnels politiques d'une société islamique. Ainsi, en l'absence de toute règle spécifique, à l'exception de l'institution de la shûra les musulmans sont libres d'adopter des arrangements politiques démocratiques. Cependant, la deuxième branche du libéralisme islamique vise à justifier les arrangements démocratiques libéraux par des références spécifiques à l'Islam. Ceux qui emploient cette ligne de justification se réfèrent à : «une législation explicite telle que la disposition du Coran pour ou la négation de l'autorité souveraine de l'homme sur l'homme, ou encore le principe de la liberté d'expression dispositions de la sharia pour «élire» le calife, ou le Hadith concernant l'égalité des croyants «(Binder 1988 : 244). Selon les termes de l'un des représentants de cette seconde approche, «l'islam libéral est une branche, ou une école, de l'islam qui met l'accent sur la liberté humaine et la liberté au sein de l'islam». (Masmoudi 2003 : 40). Ainsi, l'un des points de départ est l'un des enseignements fondamentaux de l'Islam : «il ne peut y avoir aucune contrainte en religion». Les principaux piliers de cette deuxième version du libéralisme islamique sont les suivants : Hurriyah (liberté), cadl (justice), shûra (consultation), et ijtihâd (interprétation rationnelle) (Masmoudi 2003 : 40-1). A titre d'exemples de cette approche, on peut se référer à Abdul Karim Soroush, musulman chiite et persan d'Iran, et au Cheikh Rachid al-Ghannaouchi, un musulman sunnite et un Arabe tunisien. Comme l'indique Wright, ces réformateurs visent à moderniser et à démocratiser les systèmes économiques et politiques dans un contexte islamique. Ils croient que : «la compréhension humaine de l'Islam est flexible, et que les principes de l'Islam peuvent être interprétés de manière à accommoder et même à encourager le pluralisme». (Wright 1996 : 67) . Le concept islamique du pouvoir Le concept de pouvoir dans les sociétés islamiques est beaucoup plus important et difficile à saisir il reçoit sa légitimité de la loi religieuse. Le pouvoir appartient donc aux élites juridiques professionnelles, les juristes. Les théologiens ont développé les principes de la doctrine islamique du pouvoir et ont établi le lien permanent entre la politique et la théologie ; ce sont des concepts indigènes de la tradition islamique. Les «pessimistes de la démocratie» sont prompts à conclure qu'il existe un fossé culturel et religieux entre les conceptions islamiques originelles et démocratiques modernes du pouvoir légitime. Théoriquement, le concept islamique du pouvoir a été développé au 11ème siècle par le savant religieux et juriste, Abū al-Ḥasan al-Mawardī (974-1058). Pour lui, le pouvoir est incontestable car il découle de la loi sacrée. L'institution de l'Etat est subordonnée à la communauté religieuse et peut même être considérée comme son instrument car, dans l'Islam, la loi sacrée précède toute idée d'organisation sociale et politique. Dans ce contexte, la loi sacrée (sharīcah) n'est pas seulement un impératif religieux, mais elle englobe aussi les dimensions juridiques, politiques et sociales de la vie communautaire. Il n'y a donc pas de distinction claire dans l'Islam entre les normes religieuses et judiciaires, car elles peuvent toutes deux être ramenées à des sources communes, le Coran et la sunnah (tradition prophétique).
