Ce que vous ensevelissez, ce ne sera que mon corps», aurait dit Socrate sur son lit de mort. Mais certains de ses commentateurs prennent depuis des libertés pour parachever sa confession, en y ajoutant qui, pas mon âme, qui, pas mon esprit, etc. Pour commencer cet hommage posthume humblement rendu à Mohamed Arkoun, qui nous a quittés il y a un an déjà, le 14 septembre 2010, pourrais-je me permettre d'y adjoindre, pas mon œuvre ? Œuvre dont la genèse est ainsi résumée par le penseur dans son livre Rethinking Islam in Liberal Islam, en 1998. Il dévoilait alors, cela : «Quand je suivais les cours sur l'Islam à l'université d'Alger, j'étais comme les autres, profondément déçu de la pauvreté intellectuelle de la présentation, en particulier quand des questions brûlantes furent soulevées dans la société algérienne entre 1950 et 1954. Le mouvement national de libération s'opposait à la prétention coloniale à représenter la civilisation moderne, en insistant sur la personnalité arabo-musulmane de l'Algérie. Conséquence de cette confrontation brutale, je décidai : 1- De comprendre ce qu'était la personnalité arabo-musulmane que proclamait le mouvement national ; 2- de déterminer dans quelle mesure la civilisation moderne, représentée par la puissance coloniale, devait être considérée comme une civilisation universelle». Chemin faisant et, pour ce faire, Arkoun décida de renvoyer dos à dos, dans une triangulaire, les tenants des théories orientalistes d'un côté, les oulémas qui affirmaient être les dépositaires d'un Islam de pure orthodoxie de l'autre, et enfin, les adeptes de l'Islam populaire construit autour de l'identité profonde des gens. Aux premiers, il contestait même leur traduction en français, des mots Islam et musulman. Toutes leurs constructions intellectuelles conséquentes sur le sujet furent basées sur cette erreur originelle, ainsi que toute sa suite logiquement assise sur des insuffisances, des imperfections, des usages discutables à plus d'un titre, des concepts eux-mêmes et de graves fautes d'interprétation. Car, selon Arkoun, traduire ces deux termes par soumission à Dieu, ou résignation est très impropre. Dieu par la révélation, dit-il, élève l'homme à lui, cette élévation suscite chez l'homme un sentiment de reconnaissance vis-à-vis du Créateur qui a comblé la créature de bienfaits. Il y a donc une relation d'obéissance amoureuse et reconnaissance qui s'établit entre le Créateur et la créature. La relation donc devient dynamique et pousserait à l'effort de rechercher, de connaître, de savoir et de défier la mort, selon un autre sens du mot Islam, signalé par les historiens de la langue arabe. Aux seconds, il contestait le magistère de s'être érigés en institutions et individus en charge de «la gestion du sacré, et leur rôle de militants piétistes, de fondamentalistes et de directeurs des consciences». Aux troisièmes, les bâtisseurs de clôtures dogmatiques, comme il les nommait, il reprochait cette mission presque sacrée qu'ils se donnent en se contentant de mémoriser et de reproduire à l'infini et à tous les siècles, sans exigences intellectuelles rigoureuses et minutieuses, des textes anciens. En somme, se contentant de produire du «taqlid», sans innovation aucune, faute de compétences, et de surcroît, se proclamer «chaykh» lettré parmi une population analphabète. Ce ne fut pas une sinécure pour le défunt penseur de se défaire de tant de contraintes, renforcées par des siècles de pratique dans un espace de vie intellectuellement hostile, où l'imaginaire collectif, travaillé sans relâche par cette prétendue orthodoxie, subissait les détenteurs de la présumée vérité, qui lui imposaient un diktat propagateur de prosélytisme. Face à ces impératives interpellations, les croyants et les autres, dans ces aires d'influence, ne détenant pas les clés de lecteur et ne disposant pas d'outils de vérification, et ignorant les méthodes de la critique, s'en remettent pour leur salut aux savants classiques, sinon aux idéologues politisant la religion. Par ailleurs, face au monopole putatif sur le concept de civilisation moderne incarnée par les puissances coloniales et sa reconversion en civilisation universelle, Arkoun s'intéressa, pour comprendre, aux humanismes. D'une part théologiques, notamment chrétiens, et de l'autre, philosophiques, dit des Lumières. En conséquence, il n'a cessé d'apporter depuis, et à travers tous ses travaux, des réponses qui, pièce par pièce, démantelaient ce monopole au nom du droit de l'esprit qu'il revendiquait et se donnait comme libre penseur. Ainsi, Arkoun inaugurait ce qui deviendra une discipline enseignée, de son vivant et aussi après, dans les universités européennes et nord-américaines «L'islamologie appliquée». Cette spécialité ne s'oppose pas à l'islamologie classique dont elle utilise, d'ailleurs, les acquis les plus fiables dans la critique philologique et historique des grands textes classiques, mais elle prend en charge la relecture anthropohistorique de ces textes, en intégrant des interrogations nouvelles et des explorations les plus récentes de la connaissance pluridisciplinaire. C'est ainsi qu'elle est définie par son inventeur. Malheureusement, cette science nouvelle est, depuis sa naissance, demeurée ignorée dans son milieu naturel par excellence, celui auquel elle est naturellement destinée ; c'est-à-dire la sphère géographique cultuellement appropriée, à laquelle, sans doute, elle apportera le discernement et beaucoup de lumière : les sociétés de tradition musulmane. Ce boycott eut pour conséquence de confiner son pionnier auteur à l'isolement dans son ijtihad, qu'il avait, dans une dynamique didactique, nommée : «Combats et propositions». Il alla alors, pour défricher et débroussailler ces siècles de léthargie de la pensée islamique, voir du côté des philosophes musulmans, les «falassifa», ainsi affublés par les oulémas, connaisseurs de la foi, car au lieu de se contenter comme eux de continuer les «ouloum diniya naqlia», sciences religieuses itérativement transmises, ces «falassifa» ont emprunté aux philosophes grecs des savoirs humains, rationnels, mentaux, taxés d'intrus par les oulémas et proclamés, «ouloum aqlyia dakhila». Il choisit, non sans raison d'ailleurs, de mettre sous la lumière, parmi les Jahidh : Tawhidi, Al Kindi, Ibn Sina et Ibn Rochd, le troisième maître parmi les philosophes, après Aristote et Al Farabi. Le premier penseur d'éthique musulman : Miskawayh, 932-1030 ap JC, vécut presque centenaire. De son nom complet, Ahmed Ben Mohammed Ben Ya'qoub, dit Abou Ali, il est l'auteur notamment de Ta'dib al Akhlaq oua Tat'Hir al A'raq, un traité d'éthique qui a fait date dans l'histoire de la production philosophique des auteurs musulmans. Il faut noter qu'au IX et IIIe siècles, la raison va s'imposer comme une puissance de découverte et de démonstration sous l'impulsion de la philosophie grecque. Mais alors pourquoi Miskawayh ? Parce qu'au-delà de se contenter de reprendre la logique et la métaphysique grecque comme tous ses prédécesseurs «falassifa», par opposition aux «fouqa'ha», s'inspirant du Coran et de la Sunna, ou bien, des «moutakalimine», spécialistes du kalame ou paroles, concept appartenant en propre aux Mou'tazila, qui aurait été appliqué aux premières argumentations du Coran. Ce serait aussi, selon Ibn Khaldoun, «la science relative aux arguments et preuves logiques de la foi et aux réponses à donner aux adversaires». Pour Arkoun, le kalame c'est la théologie spéculative. Miskawayh en philosophe éthicien, entreprit de déborder sur la morale. Et sur ce terrain d'études, le cheminement intellectuel est vraiment périlleux, la morale en terre d'Islam est et demeure intangiblement tributaire des fondements religieux, alors que les Grecs anciens, dans leurs croyances, ignoraient par exemple la notion de péché, telle qu'entendue dans les religions scripturaires. A l'inverse de ses prédécesseurs, Miskawayh prit la liberté et fit l'effort au sens de l'ijtihad éclairé, c'est-à-dire, l'effort de réflexion, pas celui sur soi-même, comme souvent servi à la consommation, encore moins celui de production de fetwas sur commande. Nadia Gamal Eddine, cette spécialiste égyptienne des sciences de l'éducation à l'université de Aïn Chams au Caire, nous dit que Miskawayh ne chercha pas, dans et durant ses travaux, à concilier la religion et la philosophie ;elle nous informe que cet érudit musulman était intellectuellement honnête, parce qu'il citait toutes ses sources, ainsi que toutes ses références et faisait un distinguo entre la foi et la raison. Pour Miskawayh, continue Nadia Gamal Eddine, la philosophie et la religion sont deux choses aussi respectables l'une que l'autre, mais deux choses distinctes. Et si ce philosophe avait pu alors développer sa théorie, le mérite essentiel en revient à l'esprit qui prévalait dans la oumma islamique, dont l'un des grands penseurs pouvait sans problème être influencé par une culture autre et antérieure à la sienne et emprunter à cette culture. Miskawayh, conclut-elle, disait que c'est par l'interaction et les contacts avec autrui que l'individu socialisé enrichit son expérience et ancre les vertus de son âme par leur pratique effective. Ces contacts font apparaître les vertus, la décence, la charité et la générosité, par opposition à l'irresponsabilité, la lâcheté, la vanité, la vantardise, la bouffonnerie, l'arrogance, la raillerie, la perfidie, l'acquiescement à l'injustice et la peur qui peuvent habiter un individu que son milieu de vie rendrait inerte, pareil aux habitants du royaume des morts. Cela se passait au IVe siècle de l'hégire (Xe siècle ap/J.C.) Et si Samuel Huntington revisitait cette société musulmane de ce siècle et interrogeait ses gens, bien sûr, à travers Miskawayh, peut-être apporterait-il des correctifs à ses conclusions hâtives pour une large partie, quant au choc des civilisations. Voilà quelques-unes des raisons, sans être exhaustif - sinon ce serait réducteur pour sa dimension - qui ont composé le credo et les problématiques de Mohamed Arkoun, pour se défaire des carcans pseudo académiques, chrétiens et musulmans, de réfléchir librement pour éclairer les musulmans et les non-musulmans sur l'Islam, religion. Pour cela, il envisagea trois concepts d'étude pour élargir les domaines de la recherche et de la réflexion, jusque-là occultés et relégués par les gardiens du temple d'Orient et d'Occident, loin de l'influence de toute étude scientifique critique. Il s'intéressa à déconstruire pour l'expliquer, le pensé, c'est-à-dire ce qui a été élaboré par les penseurs ou oulémas traditionnels qui conservent le monopole du contrôle de la raison religieuse, de thématiques réduisant le pensable aux seuls contenus de la foi orthodoxe, celle-là même qui est en fait de plus en plus politisée et coupée des grands débats pluralistes. Cela donne surtout l'aubaine à ces penseurs de garder la mainmise sur les masses et sur les consciences, mais surtout, cette situation procure à ses tenants de préserver des privilèges divers. Il s'employa, en second palier, à encourager que l'on s'intéresse à l'impensé, c'est-à-dire, à affronter le grand nombre de questions qui taraudent la communauté des musulmans, mais qui demeurent malheureusement sans réponses. Et enfin, il se dépensa sans compter à démystifier l'impensable, c'est-à-dire de pousser tous les musulmans à envisager les questions qui n'ont jamais été posées pour apporter des éclairages sur les textes de la tradition religieuse. Et comme argumentaire étayant ce projet, Mohamed Arkoun propose : «En travaillant ces trois concepts inconnus de la pensée islamique autant que de la science orientaliste, je vise deux objectifs indissociables : enrichir l'histoire de la pensée en mettant en évidence les enjeux cognitifs, intellectuels, idéologiques des tensions entre les multiples écoles de pensée ; dynamiser la pensée islamique contemporaine en fixant l'attention sur les problèmes qu'elle à refoulés, les tabous qu'elle a érigés, les frontières qu'elle a tracées, les horizons qu'elle a cessé ou interdit de regarder : tout cela au nom de ce qu'elle a progressivement imposé comme l'unique vérité». Pour en sortir et s'en défaire, le professeur Arkoun propose une triade conceptuelle, dont la démarche - s'agissant d'abattre la clôture dogmatique - consiste en une réflexion qui envisage de transgresser, de déplacer et de dépasser. Selon son acception, transgresser n'a rien à voir, dans sa signification ici, avec violer. Il s'agit en fait de bousculer et de chahuter l'ordre intellectuel religieux établi, maître détenteur incontesté d'une théologie figée depuis des siècles et qui bloque toute tentative menant vers l'étude critique des textes de la tradition religieuse. A ce sujet, il affirme «vouloir appréhender scientifiquement le sens ultime (la couche sémantique) des textes sacrés fondateurs, ne signifie pas son rejet». Arkoun ne développe pas une pensée contre la religion, son appréhension scientifique des faits religieux, dont il est spécialiste, consiste à soumettre les textes qui en sont les supports, à l'évaluation à l'aide d'outils d'expertise dont se servent les sciences humaines et sociales contemporaines : linguistique, histoire, anthropologie, herméneutique, psychologie… Déplacer, c'est secouer un tant soit peu les scléroses théologiques. Pour ce faire, Arkoun propose de déplacer les limites des horizons de recherches, il dit qu'il faut adopter d'autres instruments d'approche et d'analyses que ceux jusque-là proposés par la théologie. Dépasser, c'est déborder et outrepasser dans une nouvelle dynamique de recherche, les méthodes ainsi que les discours conformistes et mythologistes. En somme, soumettre la religion à la raison interrogative, c'est-à-dire que les gestionnaires du sacré et que les gardiens des clôtures dogmatiques nous expliquent comment sont-ils arrivés là, alors que l'Islam, du moins sunnite, et encore, ne prévoit pas de clergé. Arkoun met en demeure les oulémas et fouqaha de restituer, selon des procédés rigoureusement scientifiques, ce qu'ils enseignent depuis des siècles, selon des méthodes éculées, pour annoncer des propositions indémontrables et postuler des affirmations non établies. Quand il les invite au disputation, (el mounadhara), ils sont prompts à prendre une position défensive hostile, au lieu de débattre. En réponse, il disait souvent : «Je cherche l'échange et les parcours cognitifs solidaires avec tous les croyants et toutes les expressions de la foi religieuse, ainsi qu'avec ceux qui ne croient pas.» Sa libre pensée procédait d'une démarche pour réhabiliter leur liberté de penser à ceux qui en ont été, des siècles durant, privés par les gestionnaires du sacré et les responsables politiques organisateurs d'ignorance institutionnelle, de croire autrement. Les idéologues pieux et les chaînes satellitaires où officient des «télé coranistes», à l'exemple des télé-évangélistes, notamment américains, ont supplanté les savants traditionnels, mais les clôtures dogmatiques et les gestionnaires du sacré trônent toujours manipulateurs grâce aux nouvelles techniques de l'information et de la communication. En libre penseur, Mohamed Arkoun, subversif, comme il se définit lui-même, en indiquant «quand je parle de subversion de la pensée religieuse avec ses constructions mythohistoriques de la croyance, ou de la pensée moderne avec ses dérives mythoidéologiques, je pense concrètement à la réactivation du geste des philosophes des Lumières au XVIIIe siècle pour ouvrir de nouveaux horizons de sens, d'intelligibilité, de connaissance avec le souci constant d'éclairer, d'orienter une action historique révolutionnaire». Face à cette hégémonie sur les consciences, Arkoun conteste et malmène, à travers son œuvre, cet assujettissement et ses tenants. En 1984, dans son Pour une critique de la raison islamique, il disait : «L'intellectuel musulman ne peut être ni un érudit de l'histoire violente qui travaille sa société, ni un soutient inconditionnel des stratégies de pouvoir de tel groupe dominant, ni un contemplateur de l'Islam parfait ‘'valable pour tous les temps et pour tous les lieux''; des tâches concrètes, urgentes exigent de lui un engagement désintéressé, une discipline morale rigoureuse et des compétences reconnues par la communauté scientifique dans le monde, seule instance capable de transcender les querelles ‘'nationales'', les visions étriquées, les doctrines militantes». Et comme tous ses prédécesseurs libres penseurs, à travers tous les siècles, Mohamed Arkoun n'aura pas eu le temps de contempler son œuvre achevée. Néanmoins, avec le temps et la patience, la feuille du mûrier devient de la soie, dit un proverbe chinois. Et cet humble hommage participe de cette patience.
Bibliographie : - M. Arkoun : Penser l'Islam aujourd'hui, éd Laphomic/Enal Alger 1993. - Albert Nader : Le système philosophique des Mu'tazila, éd Dar El Machreq. Beyrouth 1984. - Rachid Benzine : Les nouveaux penseurs de l'Islam, éd Albin Michel. Paris 2004. - M. Arkoun : Humanisme et Islam, éd. Vrin. Paris 2006.
