Il se dégage de cette première approche de la première chronique, que chez El Djahidh il existe une véritable réflexion sur le pouvoir politique et son exercice direct ou indirect et par le souverain ou par la garde prétorienne. Ces piliers sur lesquels nous aurons à revenir sont par ordre d'importance d'exposition : le pouvoir religieux (mœurs et rites) qui impose la conduite et la gestion des affaires publiques selon ses normes (promesses ; châtiments ; séduction et terreur ; agnation clanique ; solidarité communautaire ; légitimité réelle et légitimité formelle). En fait, El Djahidh révèle que le pouvoir de coercition et le monopole de la violence sont bel et bien des pratiques du pouvoir politique et décisionnel qui module ses stratégies sur la promesse (la récompense ou la corruption) et sur la terreur (le châtiment ou la répression). On ne saurait être plus clair et plus didactique, et c'était bien avant Machiavel sans être machiavélique ! Inscrite explicitement dans ces épîtres, la question de la légitimité politique va devoir se déployer dans cette société arabo-musulmane de l'époque d'El Djahidh qui voit le long règne de la dynastie abbasside (règne à vrai dire plus formel et virtuel que réel et effectif, et ce, dès la fin du premier siècle : voir chronique précédente). Cette question sera saisie, ici, en fonction de son inscription dans le corps du texte à travers les différents chapitres. Dans un second temps, il sera procédé, si nécessité et clarté obligent, à une reconstruction du discours argumentaire en fonction du thème. Nous laisserons à une autre fois la succulente lecture analytique et interprétative du discours djahédhien. Dans le tout premier chapitre, le vécu et le projeté comprenant 17 sections, la question de la légitimité va se profiler à travers quelques points d'ancrage. La légitimité serait, selon sa nature même, de type comportemental et résulterait des mœurs des administrés. En ce sens, la première source serait donc dans les habitudes des gens de se comporter en fonction de deux réflexes acquis, cultivés, peut-être programmés à savoir le penchant à l'utilité et le refus du préjudice. Cette donnée, affirme El Djahedh, n'est pas spécifique à l'Islam. Elle serait universelle. Elle caractériserait le comportement humain en général (op. cit. p. 72). Cette binarité comportementale psychologique peut être tributaire et avoir été provoquée par une autre binarité socio-politique en tant qu'activité programmée et conduite dans la société ou la communauté par les tenants du pouvoir, les décideurs, à savoir l'autorité qui pratique la politique par la séduction et/ou par la terreur ou par ce qu'El Djahedh nomme dans le texte le désir et la terreur (p.73) lesquelles pratiques se matérialisent par des actes illocutionnaires directifs comme l'ordre (la promesse) et l'interdiction (la menace). El Djahidh se livre alors à une sorte de gymnastique rhétorique à double portée, épistémique et méthodologique. Cela se constate surtout quand il tente de montrer que les comportements sont subséquents à des pratiques aussi bien individuelles (personnalisées) que des pratiques sociales (institutionnalisées) et que ces comportements sont en fait liés à une éthique générale dont le fondement lui parait être la justice ; ici, il s'agit de l'immanente justice divine prescrite dans la sourate citée dans la chronique précédente (p.73). Il apparaît alors qu'El Djahidh ne fait que se conformer à perpétuer une tradition jurisprudentielle traditionniste basée sur le droit divin (charia) qui fonde la légitimité du pouvoir sur la charia et sur le droit divin, sans doute cela est-il relatif à une pensée quelque peu primaire qui consiste à raisonner en termes absolus, selon lesquels puisque les êtres humains sont des créatures de Dieu, tout ce qui leur arrive et tout ce qui les caractérise vient de la seule volonté divine qui légitime en dernier ressort tous les comportements (il y a là une perpétuation du fatalisme métaphysicien qui exclut la part de libre arbitre et partant de l'autonomie de la sphère politique et éthique). Ce texte d'El Djahidh, dont nous n'avons pas encore pu déceler la période exacte de composition - la périodisation est ici importante - semble traduire des influences platoniciennes sans doute antérieures aux références aristotéliciennes plus ou moins explicites que l'on trouve paradoxalement chez cet auteur peu commun. Je pense pour ma part (ce n'est là qu'une hypothèse de travail qui demande à être vérifiée, je m'engage à le faire), que ces textes des épîtres politiques sont des textes de jeunesse, car El Djahidh avait commencé à s'intéresser à la culture et à la philosophie grecques qui avaient fait leur chemin dans la société arabo-musulmane depuis la période ommeyyade déjà et surtout depuis l'avènement du calife rationaliste philosophe, lecteur et traducteur de Platon, Khaled IbnYazid Ibn Mou'awiyya (El Djahidh le raillera plus tard pour avoir osé se comparer à Platon, justement). Peut-être même que ces textes dateraient de la période bien avant l'émergence brutale de la garde prétorienne turque seldjoukide putschiste qui déstabilisa la dynastie califale abbasside avec les premiers assassinats politiques sous forme de coup d'Etat inauguré par la mort brutale d'El Moutawakil (vers 861). A la mort de ce dernier, El Djahidh avait alors près de 86 ans. La logique de légitimation qui se lit et qui se dégage de cette épître présentée ici et maintenant laisserait penser qu'elle serait contemporaine de la période des califes philosophes ou mécènes qui ont régné entre 786 et 842, soit sur une période de près de 56 ans correspondant à l'âge de notre auteur entre 11 ans et 67 ans. A l'époque d'El Mamoun, le calife rationaliste abbasside, l'auteur des épîtres avait 38 ans au début du règne et 58 à la fin du règne qui aura duré près de 20 ans. Pendant cette vingtaine d'années, El Djahidh baigna alors dans une culture musulmane rationaliste, ce qui ne manque pas d'étonner au regard du fatalisme dont il fait quelques fois preuve ; comme nous l'avons souligné plus haut, peut-être faut-il y lire une prudence et une méfiance vis-à-vis de tout pouvoir porté à l'usage fantasque voire ubuesque des abus et des répressions. En serrant de près le discours du texte de cette section (5), on note un changement de ton et de registre. En effet, jusqu'au dernier paragraphe, El Djahidh recourt au discours expositif indirect pour analyser et pour présenter l'objet de la section, à savoir la question de la politique par séduction et par terreur. Dans le dernier paragraphe, le discours devient un discours direct, illocutoire et ciblé sur un destinataire qui semble être un gouvernant (peut-être le calife El Mamoun qui appela El Djahidh pour assurer un secrétariat d'Etat qui n'aura duré que quelques semaines, El Djahidh ayant préféré sa liberté et son autonomie d'intellectuel vivant modestement mais dignement, comme le fera plus tard El Farabi, moins rationaliste et plus métaphysicien que son prédécesseur) La séduction et la terreur sont les fondements de toute administration ou de toute conduite des affaires publiques. C'est sur elles que repose toute action politique, qu'elle soit illustre ou exécrable. Faîtes en sorte qu'elles deviennent vos modalités de gouvernance, et vos piliers sur lesquels vous vous reposerez. Sachez, en outre, que si vous ne tenez pas compte de ce que je vous suggère, votre conduite et votre administration des affaires publiques seraient dans une grande confusion, de même que si vous choisissez de gouverner par le mépris (sic) et que vous vous en remettez à autrui pour tout ce qui nécessite votre propre avis ou que vous calquez votre opinion sur celle qui vous est proposée ou sur une source non avérée, tout cela vous reviendra comme si c'est votre propre ennemi qui avait décidé en tout à votre place, à votre encontre et dans son seul intérêt, c'est-à-dire contre vous...(op. cit. p. 74).
