Il n'est pas possible de tenir en quatre pages la contribution de l'Islam à la renaissance de la pensée européenne. C'est pourquoi, cet exposé n'est qu'un résumé de quelques lignes. Son intérêt consiste pourtant à offrir au lecteur des points de repères suffisamment détaillés pour qu'il se forge une idée sur cette question. Il n'y a aucun doute que le patrimoine civilisationnel humain se réalise ainsi : donner et recevoir. Il n‘y a pas de nation à l'antique civilisation qui n'a pas offert son savoir à cet hé-ritage universel et n'a pas puisé à son tour. Il est qu'inconcevable qu'un Etat, parmi d'autres, se constitue en prenant son élan à partir du néant. Il est indéniable que la pensée ne reconnaît pas les frontières artificielles tracées entre les peuples. Bien au contraire, elle franchit les obstacles et s'impose d'elle-même en dépit des entraves qui jalonnent son expansion naturelle. Si nous acceptons le sujet de ce discours – et peut-on le contredire ? – nous concluons à l'impartialité de certains observateurs occidentaux qui s'obstinent à affirmer que la philosophie islamique ne véhicula rien d'autres que celle de la Grèce en la transcrivant en caractères arabes. Ces mêmes censeurs refusent de reconnaître l'influence de la pensée musulmane sur celle de l'Europe. Pourtant, l'étude objective des relations culturelles entre l'Orient et l'Occident des siècles derniers déterminera l'inanité de ces fausses assertions qu'il faudrait, en vérité, inscrire au compte du maladif complexe de supériorité. 1 – La philosophie au passé : Les érudits européens effectuèrent, depuis 1130, de gros efforts pour traduire la philosophie islamique de l'arabe au latin. Le monde chrétien rencontre le monde musulman en Italie du sud et en Espagne. Dans ce dernier pays, il exista un actif mouvement de traduction. Il se trouvait à Tolède, après sa reconquête, une abondante bibliothèque arabe, installée dans une des nombreuses mosquées et bien connue des initiés. La traduction de la matière philosophique fut conduite, d'une manière particulière, par Raymond qui occupa la fonction d'archevêque à Tolède de 1130 à 1150. Cet homme d'Eglise constitua un groupe de traducteurs compétents dont il confia la présidence à Dominique Gondisalvi. Les nombreux résultats de leurs travaux se répandirent en Europe et furent ainsi lus et étudiés par les philosophes de ce continent. En 1220, Frédéric II, devenu empereur, avait déjà d'étroites relations avec les musulmans et portait une grande admiration en particulier aux philosophes dont il lisait les livres directement dans le texte car il maîtrisait la langue arabe. A Palerme, il ouvrit une aile de son palais aux études des œuvres scientifiques du monde musulman. Il fit don aux universités de Bologne et de Paris d'ouvrages philosophiques traduits en latin. En 1224, il fonda l'université de Naples et en fit une Académie destinée à introduire les sciences islamiques dans le monde occidental. Ce qui mérité d'être mentionné à ce sujet, c'est que Saint Thomas d'Aquin fit ses études dans ladite université avant d'entrer dans l'ordre du monachisme. Ceci expliquerait les raisons qui le poussèrent à se préoccuper des enseignements de la philosophie musulmane au point de lui accorder sa juste valeur. D'une manière générale, les écrits d'Ibn Sînâ (Avicenne) et d'Ibn Rushd (Averroès) occupèrent une place importante au Moyen-âge européenne, tant et si bien que deux courants philosophiques s'y dessinèrent et furent connus sous le nom : l'Avicennisme et l'Averroïsme. L'école philosophique chrétienne fur représentée par Albertus Magnus et Saint Thomas dont les idées s'accordaient en partie avec celles d'Ibn Sînâ, particulièrement en ce qui concerne la théorie de la connaissance. Ces deux penseurs s'inspirèrent également de ses travaux à propos des universaux, c'est-à-dire des concepts qui définissent la manière par lesquelles un prédicat est lié au sujet par un rapport : le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident. Pour sa part Saint Thomas accepta les vues d‘Ibn Sinâ à propos de la nette séparation entre la substance et l'existence. Le philosophe musulman, traitant de la première question, dit : « La quiddité de la chose, c'est-à-dire la perfection de son être essentiel. » Il a été également relevé une forte influence d'Ibn Sinâ sur la définition que donna Al-bertus au sujet de l'âme et de la théorie relative à la prophétie. D'aucuns remarquèrent dans les œuvres de celui que les Européens nommaient Avicenne, l'idée du cogito qui se retrouve dans les écrits de Descartes. Carra de Vaux établit l'existence d'un Avicennisme en Europe moyenâgeuse. Les éléments, qui s'y renfermaient, étaient plus évidents que ceux contenus dans l'Augustinisme ou dans toute autre forme de la réflexion chrétienne. Quant à Roger Bacon, il ne cacha pas son admiration pour Ibn Sinâ. La conception de ce dernier sur le califat ne fut pas étrangère à la formation de la théorie papale du philosophe français. Albertus ne fut pas insensible aux idées d'Al-Farâbî dont le livre « Ihsâ al-‘ulîm » exerça une influence égale sur d'autres penseurs. Le philosophe musulman livra un panorama exhaustif et clair sur toutes les sciences connues à son époque et y dévoila son intérêt théorique et scientifique. Au XIIème siècle, l'érudit espagnol Gundissalinus y emprunta la grande partie du contenu du livre cité ci-dessus et l'inclut dans son célèbre livre relatif à la division de la philosophie. De son côté, Roger Bacon profita aussi des enseignements de l'œuvre d'al-Farâbî, comme le fit à son tour Jérôme de Moraire, au XIIIème siècle, à propos du discours sur la musique. Au milieu du XIIIème siècle, la plupart des œuvres philosophiques d'Ibn Sinâ furent traduites en latin. Renan établit, dans son livre sur Avicenne, l'existence en Europe d'un Avicennisme latin qui persista jusqu'au XVIIème siècle et participa favorablement à la manifestation de la renaissance et à l'éclosion de la liberté de la pensée à travers le continent. Quant à al-Ghazâlî, il eut tantôt une influence directe, tantôt une influence indirecte sur le monde ancien et moderne de la pensée européenne. Raymond Martin fut le propagateur des idées ghazaliennes. La plupart des arguments présentés dans son livre sur la blessure béante contre les maghrébins et les juifs furent puisés dans le livre « Tahâfut al-falâsifa » (la divagation des philosophes) d'al-Ghazâlî. Il est à signaler encore que les objections émises par Saint Thomas sur certains sujets ressemblent comme deux gouttes d'eau à celles qui sont exposées par les gens du calame (philosophes dont l'activité porta sur la défense de l'Islam) et parvenues à lui par l'intermédiaire d'al-Ghazâlî. Il faut dire que ces observations élogieuses n'émanent pas de musulmans enclins à faire valoir la grandeur de l'Islam. Elles appartiennent à des individus étrangers à cette religion tels que l'Allemand Ernest Bloch, Fisher Lexikon, Hirschhberger. L'évêque William d'Auvergne, évêque de Paris, loua hautement Ibn Sinâ et le présenta comme le véritable défenseur de la vérité. Quant à l'Espagnol Gomez Nogales, il déclara en substance : « Je suis complètement convaincu qu'il y a une influence directe de la philosophie musulmane en Europe au cours du Moyen-âge ; Mieux encore, je dirai : si ce n'était cette influence qu'avait eu la philosophie musulmane sur le Christianisme, il se pourrait que la philosophie chrétienne n'aurait pas été en mesure de réaliser le gigantesque saut dont nous connaissons la valeur chez les génies de l'école philosophique tels que Saint Thomas. Pour le moins, cette colossale traversée ne se serait pas faite avec cette rapidité qui étend son ombre sur nous. » Nogales affirme encore que la conclusion déductive à laquelle il parvint, à la suite de ses études comparatives entre la philosophie musulmane et la philosophie chrétienne au Moyen-âge, c'est l'existence dans la réflexion chrétienne, de courants qui se concilient avec la philosophie musulmane en de nombreux points. Bien que l'opinion de Nogales se limita aux effets produits au Moyen-âge par la philosophie musulmane, celle-ci n'eut pas moins une influence sur la pensée moderne. C'est d'ailleurs un aspect auquel les chercheurs, y compris ceux de notre époque, n'accordèrent que peu d'importance. 2 – La philosophie au présent L'impacte de la philosophie islamique sur la pensée moderne n'apparaît pas nécessairement à travers des idées concrètes qui pourraient être mentionnées dans telle ou telle œuvre d'un philosophe non-musulman. Il est néanmoins possible de mettre l'accent sur la notion du cartésianisme auquel se réfèrent les hommes de lettres voire des hommes politiques, pour ne citer que ces deux cas, afin d'exposer leurs points de vue sur un problème donné ou leur conception de l'organisation de la vie en générale. Un bref regard sur le travail accompli par Al-Ghazâlî nous édifiera à ce sujet. Al-Ghazâlî adopta le doute méthodique comme voie d'accès à la certitude philosophique. Il y traça une démarche dont il détailla les données dans son livre « Al-Munqid mina-d-dalâl » (Délivrance de l'erreur). Il argumenta avec force contre les idées irraisonnées en vigueur à son époque. Il se montra persuasif quant à la nécessité de l'autonomie de la raison dans la recherche des connaissances humaines qu'elles soient sensibles ou matérialisées, en y opposant le doute dès le départ de leur minutieux examen. Al-Ghazâlî porta le débat sur la question de la certitude et de la croyance, sur le problème de la différenciation entre les connaissances acquises par l'individu dans son état d'éveil et celles exprimées dans les songes. Il développa enfin la procédure du doute méthode, représentée sous la forme d'un esprit du mal mystificateur ou d'un devin trompeur et corrupteur. Il aboutit en définitif à cette certitude philosophique que rien n'ébranle et dont l'expression se définit par le report de la confiance sur les motivations et les impératifs intellectuels. Il parvient de la sorte, par le biais d'une méthode scientifique, à concilier le rationnel et le révélé. Le doute méthodique exposé en détail par Al-Ghazâlî eut de fortes répercussions sur la pensée de Descartes que les historiens désignent comme étant le père de la philosophie moderne. L'étude du « Munqid mina-d-dalâl » du premier et le « discours de la méthode » du second, dévoile la similitude des deux démarches. Il est possible aussi de soulever d'autres aspects de la philosophie d'Al-Ghazâlî qui eurent leur écho auprès de penseurs des temps modernes. C'est le cas du principe de causalité : Il replace le rapport de la cause à l'effet qu'elle produit dans son réel et l'estime en tant que relation temporelle de deux choses. Ce procédé d'analyse se retrouve chez David Hume. Ce fut la remarque faite en 1852 par Renan dans son livre intitulé « Averroès » : « Hume, dit-il, n'a rien apporté de plus qu'Al-Ghazâlî dans la critique du principe de causalité. Il est encore possible d'élargir la bénéfique comparaison entre les philosophes musulmans et les philosophes européens. Ce fut Spinoza qui subit l'ascendant de la pensée islamique, soit directement, soit par la voie d'Ibn Maynûn ou Maïmonide (1135–1204). De religion judaïque, celui-ci, s'imprégna fortement de la philosophie musulmane en terre d'Islam, comme l'atteste d'ailleurs son œuvre maîtresse « Le guide des égarés ». Il convient d'ajouter le groupe des Ikhwân aç-çafâ qui se constitua au Xème siècle à Bassorah, en Irak, Ils offrirent au monde une monumentale encyclopédie où figurent toutes les branches de la connaissance humaine. Ils comptent au nombre des guides du siècle de la Renaissance du XVIIIème en France. L'époque contemporaine se constitue en un espace plus ou moins stérile qui ne prépare pas loyalement la poursuite du débat entre les cultures et les civilisations. Elle renferme un danger qui ne cerne pas une culture donnée mais qui enveloppe toute l'humanité. Il est de l'intérêt des penseurs et des hommes politiques musulmans et ceux de l'Occident d'accroître leurs efforts pour se connaître d'une manière objective, équitable et sans complexe. C'est ainsi qu'il sera aisé de mettre sérieusement en branle la machine du dialogue entre les cultures.
