Les savants musulmans de la fin du premier siècle de l'Hégire et du début du suivant ont beaucoup discuté pour savoir s'il fallait mettre les traditions prophétiques dans des écrits en bonne et due forme (1). Ils se sont opposés en deux camps : les verbophiles d'un côté, les graphophiles de l'autre. Les premiers ont justifié leur verbophilie par la crainte que de nouveaux livres ne viennent concurrencer le Coran ; seul le Coran devait être, selon eux, conservé par écrit étant entendu que la Tradition devait continuer d'être publiquement mémorisée et communiquée oralement. Les seconds ont, au contraire, appelé à sa consignation par écrit au motif de le sauver de l'oubli et de le préserver de la disparition. Pour des raisons qu'il est long d'expliquer ici, les verbophiles ont été tout au long du deuxième siècle majoritaires à Koufa. Dans les autres cités de l'Islam, les deux écoles ont coexisté, avant que les graphophiles ne gagnent la partie. A travers la confrontation des deux camps, c'est la question de l'autorité religieuse qui était posée, dans un contexte où le souverain ayant perdu toute aura religieuse se devait de convaincre pour faire valoir son autorité politique. En cette fin de premier siècle de l'Hégire, une division du travail s'instaure qui répartit les tâches entre les hommes politiques et les hommes religieux. Le phénomène nouveau est en effet l'apparition d'une classe de lettrés religieux issus de la scolarisation de l'enseignement coranique. Dans le champ politique, trois points de vue s'affrontent : celui des Alides, celui des Kharidjites et celui des Umayyades. Ce dernier s'impose aux autres par le sort des armes : Abd al-Malik (685-705) défait les Kharidjites et met fin à l'anti-califat de Abd Allâh b. AI-Zubayr (m. 73/692) au Hedjaz et en Irak. Quant aux Alides, ils avaient été précédemment brisés par les meurtres du calife Ali (656-661) par les Kharidjites et de son fils al-Husayn par les Umayyades. Ayant mis fin à la guerre civile, Abd al-Malik s'impose en unificateur de l'empire de l'Islam. Il a le pouvoir, mais il lui manque l'autorité. Face à ses ennemis de l'intérieur, il développe une théologie politique d'inspiration coranique dans laquelle le souverain, en plus d'être l'« émir des croyants », devient le « calife d'Allah », c'est-à-dire le lieutenant de Dieu sur terre - une fonction que j'appellerais « anthropocratique » que la révélation coranique accorde à Adam et à sa descendance et que les Umayyades captent à leur profit, avec à l'arrière-plan l'idée selon laquelle la prophétie est scellée, les califes succèdent aux prophètes comme représentants exclusifs du ciel sur terre. Il s'ensuit un double processus de sacralisation et de divinisation du pouvoir. Par ailleurs, l'empire de l'islam devait affirmer son identité religieuse face aux autres communautés ou religions du Livre en même temps qu'il devait imposer le primat de l'islam sur le judaïsme et le christianisme. Ce tournant est négocié par la construction d'un complexe religieux sur un site disputé aux Juifs et aux chrétiens : Jérusalem appropriée comme troisième lieu saint de l'Islam. Le nouvel édifice — la mosquée du Dôme — est, à l'occasion, truffée de toutes sortes de traces graphiques coraniques (les plus anciennement datées que l'on connaisse) et non coraniques qui soutiennent cette prétention à la domination mais aussi à l'universalisation de l'Islam. D'autres mesures sont venues se greffer sur ce véritable traité théologique architectural qu'était la mosquée du Dôme. L'une d'elles concerne plus particulièrement notre propos : l'affirmation de la chahada, la profession de foi telle que nous la connaissons depuis. Il est pour le moins troublant que les documents archivistiques, épigraphiques et numismatiques d'avant 66/685 ne livrent de la profession de foi qu'un seul de ses deux membres : le premier. Comme si pour les anciens musulmans la foi consistait uniquement à témoigner en un Dieu seul et unique. Cela signifie-t-il que Muhammad n'est entré dans la profession de foi islamique qu'à l'époque du calife umayyade Abd I-Malik alors même que sa mission prophétique était fixée par le texte coranique ? Dans ce contexte politique et religieux de la fin du premier siècle de l'Hégire, en tant qu'instance normative, le nom de Muhammad est inscrit à l'horizon d'une nouvelle forme historique d'islamité. En même temps, le Coran reçoit sa stabilité textuelle grâce à une réforme orthographique qui l'équipe d'un système diacritique connu depuis bien avant l'Islam mais dont ses premiers éditeurs — pour des raisons qui nous échappent — n'avaient pas voulu le doter. Pour aller vite, on dira que, si le premier siècle de l'hégire est le siècle du Coran, le suivant est celui de la Sunna. Comme la codification et la canonisation du Coran, la place de la Sunna est discutée dans d'âpres polémiques. L'enjeu de telles confrontations était la scripturalisation de la Tradition, c'est-à-dire son affirmation comme source de l'autorité religieuse « à côté du Coran ». Je dis « à côté du Coran » car ses partisans s'étaient eux-mêmes divisés en deux camps : ceux qui voulaient en faire une source de l'autorité religieuse immédiatement après le Coran et ceux qui la voulaient, sinon supérieure au moins égale au Coran. Pour parvenir à leurs fins, les partisans de la Tradition ont développé la théorie selon laquelle il n'y a de science que la religion et de science de la religion que des traditions. Cette nouvelle science islamique a tôt fait de la Sunna un principe d'autorité en lui conférant un statut dogmatique qui la place parfois sur le même plan que la parole de Dieu lorsqu'il ne lui confère pas un droit d'abrogation. Cette sacralisation de la Tradition est l'œuvre de lettrés religieux de l'an 100 de l'Hégire qui ont développé la théorie selon laquelle le Coran a plus besoin de la Sunna que la Sunna du Coran. Cela signifie que les lettrés religieux devaient partager leur temps entre l'étude de l'une et de l'autre références. Et plus encore, après avoir scripturalisé le Coran, on devait s'attacher également à scripturaliser la Tradition. Cela a eu du mal à passer : un auditeur présent dans le cercle d'Abû Mijlaz (m. 101/719), une autorité religieuse irakienne, réclame qu'on se préoccupe moins de traditions et qu'on se soucie plus du Coran. A une telle objection, le maître offensé aurait répondu : « Ce qui nous réunit ici ne me paraît pas d'une moindre importance que l'étude du Coran. » Les sources font abonder dans le même temps un autre savant irakien de l'époque, Abû Qilâba (m. 1057/1237), qui avait fait carrière à Damas : « Si tu enseignes la Sunna à quelqu'un et qu'il te dise : ‘‘Laisse tomber ceci et dis-moi ce qu'il y a dans le Livre d'Allah'', sache que cet homme est un égaré ! » De tels propos sont rapportés par des sources du Ille siècle de l'Hégire qui peut-être projettent sur le passé des représentations du présent. Car du même savant, il nous est dit que, lorsqu'il communiquait « plus de trois traditions », il estimait qu'il en avait assez transmis. La vérité est qu'il y a moins de traditions qui circulent au début du deuxième siècle de l'Hégire qu'il n'y en aura à la fin (2). En supposant que le primat de l'étude de la Tradition sur celle du Coran est déjà établi à l'époque d'Abû Qilâba (m. 105 ?/123 ?), nous disposons de suffisamment d'exemples pour montrer que, tout au long du Ile siècle de l'Hégire, les savants qui s'opposent au mouvement forcé de divinisation de la Sunna sont encore nombreux. Ainsi, pour contester le nouveau principe d'autorité, des savants syriens s'étaient référés à la tradition selon laquelle le Prophète (QSSSL) aurait dit : « Quand vous recevez un hadith, comparez-le au Livre d'Allah, s'il s'avère conforme, prenez-le, et s'il s'en écarte, rejetez-le. » Ce hadith est — comme il se doit — rejeté par la partie adverse au motif que l'un de ses maillons de transmission était inconnu. Mais on remarquera -au passage- que ce n'est pas tant son contenu que sa chaîne de transmission qui est contestée. Dans le camp traditionniste, tous n'y adhèrent pas sans mauvaise conscience : frappé de cécité, Hârûn b. Ma'rûf (m. 231/845), un muhaddith du Khurasan, interprète son malheur comme le signe d'une punition divine. Car il avait vu en songe quelqu'un lui dire : « Celui qui manifeste plus d'intérêt à la Sunna qu'au Coran est puni. » Il faut, semble-t-il, toute l'autorité d'un Shâfi'î (m. 204/819) pour faire triompher l'idée que le hadith, qui n'est pas le verbe éternel d'Allah, ne reste pas moins d'inspiration divine : « C'est Allah, décrète le grand juriste, qui a imposé aux Croyants l'obligation de se conformer à Sa révélation et aux traditions de son Envoyé. » Cela signifie que la clé dogmatique de la Sunna se trouve dans le texte coranique. Selon Shâfi 'î, celle-ci est donnée par les versets 129, 151 et 239 de la Sourate II dans lesquels il est dit que Muhammad a — en tant qu'Envoyé de Dieu — pour mission d'enseigner aux siens « l'Ecriture [et] la Sagesse » (hikma) (3). Citant un de ses maîtres en sciences coraniques, le juriste établit l'équation Hikma = Sunna. Pourtant, Allah n'a pas donné la Sagesse qu'à un seul de ses prophètes ; au témoignage du Coran, Il l'avait apprise à d'autres prophètes tels que David et Jésus. Muhammad la reçoit à son tour comme une part de l'Ecriture qu'Allah a fait descendre à son profit, ainsi que le montre la sourate XVII — le Voyage nocturne — qui égrène successivement huit maximes sapientiales (hikam), à commencer par le célèbre verset 29 : « Ne porte pas la main fermée à ton cou et ne l'étends pas non plus trop largement » (v. 29), avant que le reste des maximes ne continuent dans les versets 31 à 37. C'est sans doute à ses maximes que le juriste et traditionniste du Khurasan, Abd al-Allâh b. AI-Mubârak (m. 191/797), pense lorsqu'il dit de Mâlik b. Anas qu' « il était le dépositaire de toute maxime (hikma) conservée dans le Coran ». Cependant, l'acquisition de la Hikma n'est pas le privilège des seuls prophètes. Allah la livre également aux Sages dont le prototype coranique est Luqmân auquel est consacré toute une sourate — la XXXIe - qui porte son nom et dont le verset 12 dit : « Nous avons donné la Sagesse à Luqmân. » Or la maxime « Ne parcours pas la terre avec insolence » (lâ tamshîfi al-ardî marahan) de la Sourate XVII, verset 37, lui est ici prêtée comme un conseil qu'il donne à son fils (v. 18). Il paraît dans ces conditions improbable que Hikma = Sunna. Citant différentes autorités, Tabarî en livre quinze interprétations différentes. Mais toutes la chargent d'un contenu religieux. Or la sourate XXXI tout au moins ne l'investit qu'en partie d'un tel contenu. En l'autre moitié, elle, est la part de vérité universelle que Dieu accorde à l'homme pour qu'il vive conformément à ce que lui enseigne la raison au contraire de la passion. Cette part de vérité universelle représentée par Luqmân n'était pas inconnue des Arabes antéislamiques. Au témoignage de la poésie jahilite, la Sagesse de Luqmân était familière aux Hedjaziens, ainsi qu'en témoigne le poête al-A 'shâ qui, louant un mécène, dit de lui qu'il est capable de prononcer de bien « meilleures maximes (hikam) que Luqmân (4) ». Pour revenir aux traditionnistes et à leurs alliés parmi les juristes, selon eux, le privilège d'associer à Sa parole une parole humaine, Allah ne l'a accordé qu'à Muhammad. D'où la règle dogmatique qui fait de l'obéissance aux prescriptions de l'Envoyé d'Allah un acte de foi. La Sunna peut-elle, dans ces conditions, s'arroger des pouvoirs d'abrogation sur le Coran ? Oui, répondent certains. Sans défaire la parole d'Allah de l'emprise de la Tradition, Shafi'î soutient l'avis contraire que seul le Coran abroge le Coran. Mais comme il n'y a que la Tradition qui soit en mesure d'expliciter le Livre d'Allah, on ne peut accéder à la compréhension de celui-ci sans passer par elle. Cette thèse finit par triompher (5). Elle ne réussit pas néanmoins à éliminer la contre-thèse de l'abrogation du Coran par la Sunna qui aura d'actifs partisans tout au long des siècles qui suivent. Ainsi Abû Bakr al-Hâzimî (m. 584/1188) écrit-il dans son Al-J'tibâr fi l-Nâsikh wa l-Mansûkh : « La plupart des Modernes penchent pour la validité de l'abrogation du Coran par la Sunna. » Les divisions entre les deux camps sont cependant restées internes à la profession. Face à leurs adversaires, les traditionnistes et leurs alliés ont consacré l'idée qu'en aucun cas on ne pouvait accéder à Allah sans passer par Son prophète et que, par conséquent, on ne pouvait accéder à ce dernier sans passer par eux. A cette chaîne dogmatique au pouvoir exorbitant, ils ont lié l'islam sunnite jusqu'à nos jours. Pour y parvenir, les traditionnistes ont mené une guerre de cent ans. Car l'étude du hadith n'est devenue une science religieuse autonomisée et instituée qu'au milieu du troisième siècle de l'Hégire. Certes, les premiers « livres de traditions » (kutub al-sunan) remontent au milieu du siècle précédent. Mais ces ouvrages, au contraire de ce que laissent entendre leurs titres, n'étaient pas des traités de la Tradition mais de droit, ainsi que l'était la Somme (jâmi') de l'Irakien Ma'mar b. Râshid (m. 153/770) conservée dans un autre ouvrage appartenant au même genre littéraire : le Musannaf de Abd al-Razzâq de Sanaâ (m. 211 ?/826 ?) parvenu jusqu'à nous. Dans le contexte du deuxième siècle de l'Hégire, les Amsar - les villes capitales de l'Islam - avaient chacune sa propre Sunna à laquelle leurs savants se référaient dans la production et la pratique du droit lesquelles reposaient d'abord et avant tout sur le procédé herméneutique du ra 'y, l'opinion raisonnée. Si bien qu'à l'intérieur d'une même tradition d'école, il pouvait y avoir divergence : ainsi Mâlik et b. Anas (m. 179/795) et son condisciple al-Layth b. Sa'd (m.175/791) n'étaient-ils pas d'accord sur ce que le premier nommait dans son traité de droit — le Muwatta' — la « pratique de Médine » ('amal al-Madîna ou 'amal ahl al-Madîna), qui était l'autre nom donné à la Sunna dans la « ville du Prophète ». Les traditionnistes du troisième siècle ont rejeté cette conception de la Sunna pour lui substituer une nouvelle déconnectée de toute attache locale. Et pour rivaliser avec les ahl al-ra y, les juristes raisonneurs, ils ont élaboré des ouvrages de type musannaf dont la caractéristique formelle était celle des traités classés selon les chapitres du droit mais dont le contenu était exclusivement à base de hadiths. Ces nouveaux traités de la Sunna sont élaborés entre la deuxième moitié du troisième siècle de l'Hégire et la première moitié du siècle suivant, c'est-à-dire le quatrième qui a vu le Mus 'haf du calife 'Uthmân (644-656) triompher définitivement des autres codex coraniques concurrents dans tous les milieux musulmans - qu'ils soient sunnites, kharidjites ou shiites. Commence alors un processus aussi long de canonisation des livres de la Tradition — en particulier des « six livres » — qui va durer plusieurs siècles. Pendant ce temps-là, la Sunna a changé plusieurs fois de visage et l'autorité religieuse n'a cessé de revêtir des formes tout aussi historiquement déterminées. Révélation venue d'Allah, l'Islam s'est inscrit dans le temps de l'histoire pour apporter à ses fidèles une réponse à l'énigme de l'existence. Mais il ne l'a pas fait sans épouser ses vicissitudes. Aussi bien, en tant que système d'explication des sociétés par le temps, la discipline historique reste son principe d'intelligibilité majeur. Et mieux encore : une instance tierce qui protège des interprétations furieuses et qui empêche le collage à sa référence. H. T. : (1) Directeur d'études à l'EHESS (Paris) Notes de renvoi : 1) Texte de la conférence prononcée le 19 février 2010 au Forum d'El-Watan. (*) L'auteur est directeur d'études à l'Ehess (Paris), directeur de Studia islamica, revue internationale d'études islamiques, et président de la Fondation coopérative Ibn Badja d'Oran. Dernier ouvrage : Islam and Travel in the Middle Ages, The University of Chicago Press, 296 p., date de parution : le 28 mai 2010. 2) Que l'on sache par exemple que, lorsque Ahmad b. Hanbal entreprend son premier voyage d'étude en 796 et qu'il rencontre 'Abd l-Rahmân b. Mahdî (m. 198/813), il écrit sous son autorité six ou sept cent hadiths. A son deuxième voyage, il prend de lui quelque dix mille hadiths ! 3) Cette mission est réitérée dans : Cor. II, 164 ; IV, 113 ; XXXII, 34 et LXII,2 4) Il semble que des écrits de la Sagesse soient en circulation dans le Hedjaz de la fin du Ve siècle : lorsque Suwayd b. al-Sâmit, un membre des Aws de Yathrib, était allé à la Mekke rendre visite au Prophète et se convertir entre ses mains, il portait par-devers lui un exemplaire de la fameuse « Majallat Luqmân ». 5) On en trouve trace dans des livres comme le Kitâb al-Amwâl du juge Ibn Sallâm (m. 224/838) pour lequel « la Sunna est explicative de la Révélation » ou le Mukhtalaf al-Hadith d'Ibn Qutayba (m. 276/889) qui en commentant ]a règle explique : « La Sunna explicite le Coran et expose ce qu'Allah a voulu dire dans Son Livre ».
