«La nouvelle civilisation ne doit être ni la civilisation d'un continent orgueilleux ni celle d'un peuple égoïste, mais d'une humanité mettant en commun toutes ses potentialités». Bennabi, Malek., Les Conditions de la Renaissance, 1949. L'une des caractéristiques les plus étonnantes de la pensée de Malek Bennabi (1905-1973) est le dialogue interculturel. Sa pensée a pris naissance dans les années quarante et cinquante, c'est-à-dire lors des pires années du régime colonial et de la radicalisation des régimes européens. Cependant, en dépit de ces circonstances, le dialogue interculturel, l'universalisme et la non-violence ont marqué son œuvre.Etant né et ayant vécu son enfance et sa jeunesse en Algérie sous le joug du colonialisme, Bennabi fut hanté par la colonisation. Son regard interrogatif a porté, en premier lieu, sur lui-même, sur son statut de colonisé, puis s'est tourné vers son milieu pour enfin embrasser le problème de l'humanité tout entière(1). En effet, dès son plus jeune âge, Bennabi prend conscience de son statut de colonisé et de la situation dramatique dans laquelle se meuvent ses concitoyens algériens. Au cours de son cursus scolaire, Bennabi appréhende l'ampleur du fossé qui sépare les deux communautés, algérienne autochtone et européenne établie en Algérie. Dès son arrivée à Paris en 1930 où il s'était fixé afin de poursuivre ses études, Bennabi s'intègre dans la communauté des étudiants qui fréquentaient l'Union Chrétienne des Jeunes Gens de Paris, ainsi que ses condisciples de l'école où il s'est inscrit. Appréciant le climat de tolérance, l'ouverture d'esprit qu'il trouve à l'Union Chrétienne et au sein de son école, Bennabi se rend compte qu'il n'est plus dans le cadre raciste d'Algérie, il retrouve sa dignité et son potentiel personnel en métropole française. Profondément marqué par cette expérience, il prend clairement position contre le colonialisme qui lui semblait mettre une distance sociale et morale entre les communautés, entravant tout dialogue et communication entre elles. A cet égard, il a écrit en 1949 un article intitulé : «A la conscience chrétienne» traitant de l'immense fossé qui sépare les deux communautés, algérienne autochtone et européenne établie en Algérie. Dans un article rédigé précédemment, Bennabi parlait d'un processus fatal dans l'évolution locale en Algérie colonisée qui devait aboutir à une synthèse inéluctable, celle d'une «communauté algérienne». Celle-ci, entendue comme l'aboutissement de l'harmonisation et l'unification des deux conditions colonialiste et nationaliste en une condition de vie humaine générale(2). Au cours de l'année 1931, Bennabi s'assimile à l'Association des Etudiants Musulmans Nord-Africains. Ainsi, conscient de la valeur ajoutée de la diversité culturelle, il voulait mettre en exergue le dialogue interculturel depuis son intégration au sein des deux associations en mettant un trait d'union entre ses compatriotes de l'AEMNA et les étudiants qui fréquentaient l'UCJGP. Le dialogue intercommunautaire et interreligieux était perçu par Bennabi comme un impératif pour en tirer un enrichissement profitable à tous. En effet, il souhaitait que ses «coreligionnaires viennent dans ce foyer chrétien prendre des leçons de je ne sais quoi. Aujourd'hui, dit-il, je dirais des leçons d'efficacité, de style, en un mot de civilisation»(3). Bennabi ne croit pas seulement en la possibilité d'un dialogue entre musulmans et chrétiens, mais également entre hindous et musulmans. En effet, l'arrivée du Mahatma Gandhi à Paris en 1934 marque et inspire profondément Bennabi, lequel a participé à l'organisation de sa visite à l'Association des Etudiants Musulmans Nord-Africains. Ainsi, subjugué par l'esprit du «Satiagraha» qui a mis en échec l'appareil du colonialisme par la résistance pacifique, Bennabi voyait dans Ghandi un exemple à suivre pour les musulmans pour s'arracher du joug du colonialisme. Devant le tragique tableau de partition du sous-continent indien mise en œuvre en 1948, Bennabi y voyait une consolidation de «l'œuvre de division», où «on s'est efforcé de creuser entre musulmans et hindous un fossé où a coulé le sang de plusieurs millions de victimes de cette étrange libération»(4). Il désapprouva la création d'un Etat «confessionnel musulman», le Pakistan, au nom de l'Islam. Pendant les vacances d'été 1934, Bennabi se rend chez lui à Tébessa. Lors de cet été, des émeutes contre les juifs ont éclaté dans le Constantinois à la suite d'une provocation contre une mosquée à Constantine. Bennabi signifie l'implication de l'administration coloniale dans ces événements qu'il rattache à la situation politique extérieure. A Tébessa, un dispositif de sécurité était mis en place par un groupe de jeunes parmi lesquels figure Bennabi pour protéger les juifs de cette ville de toute agression ou attaque violente. Cinq ans plus tard, plus précisément en septembre 1939, la Seconde Guerre mondiale éclate. Les effets de celle-ci étaient désastreux et coûteux pour toute 1'humanité, tant pour l'Europe, où elle s'était principalement déroulée, que pour les pays colonisés. La fin de la Seconde Guerre mondiale a marqué le début d'une prise de conscience internationale du danger de la guerre et de ses enjeux dans le monde. Cependant, les effets désastreux des deux guerres mondiales ne semblent pas extirper le monde de la «culture d'Empire» et du «culte de puissance» occidentaux, disait Bennabi. En effet, la guerre n'est pas encore achevée qu'émergent deux grandes puissances, lesquelles constituent, désormais deux blocs antagonistes ; celui des Etats-Unis d'Amérique et celui de la Russie soviétique qui entrent dans une «guerre froide». L'émergence d'un monde bipolaire dans la seconde moitié du XXe siècle était marquée par une période de tension dont l'influence s'étend en Asie et en Afrique, désormais soumis à la logique de la guerre froide. Dans cette nouvelle conjoncture où les peuples d'Afrique et d'Asie se voient entraîner volontairement ou involontairement dans l'orbite de la guerre froide, Bennabi pose le problème de l'humanité tout entière. Bien entendu, les deux guerres mondiales qui ont ravagé le monde, le mouvement de la colonisation européen du XIXe siècle et la montée des tensions entre l'Est et l'Ouest au lendemain de la Seconde Guerre mondiale ne s'expliquent pas comme un simple accident. Bennabi remet en cause «le complexe de domination» qui domine toute la structure mentale occidentale. Il fait savoir que l'Occident vit une crise «morale» qui menace toute l'humanité. Celle-ci trouve ses origines dans une perte d'équilibre entre technicité et spiritualité, entre science et conscience. Il en résulte en Occident une «culture d'Empire» et un désir de domination sans précédent dans l'histoire de 1'humanité. A vrai dire, il n'est pas légitime de prendre l'attitude de Bennabi pour une simple manifestation de colère du moment qu'il dénonce la culture de l'Occident, car cette manière de procéder appauvrit et réduit la pensée bennabienne à une œuvre polémique et satirique. En réalité, en pensant la «crise de l'Occident», Bennabi a envisagé également son dépassement, non en termes de revanche, mais en termes de paix mondiale. Pour lui, l'Occident demeure un pôle de l'humanité, dont l'autre est présenté par l'Orient. Il est donc normal que toute crise se perpétue d'un pôle à l'autre du globe et interfère avec celle de l'autre. C'est dans cette perspective que Bennabi vient appréhender les relations entre ces deux pôles de l'humanité au-delà des différences culturelles, religieuses, ethniques ou linguistiques. C'est en ce sens-là qu'on peut considérer l'application de Bennabi sur le thème de l'Occident comme une réflexion précoce sur la globalisation du destin de l'humanité. Face à un monde bipolaire divisé en blocs communiste et capitaliste ayant engendré la guerre froide, ainsi que l'opposition entre le Tiers-Monde colonisé et l'Occident colonisateur, Bennabi prépare intellectuellement la «conférence» des peuples d'Afrique et d'Asie, dont le but est de promouvoir une civilisation afro-asiatique, puis mondiale. Il leur attribue un rôle et une mission dans le dénouement de la crise de 1'histoire en tant que «modérateur de l'excès de la pensée matérialiste et des égoïsmes nationaux». Il est vrai que l'apparition de l'idée de «neutralisme» et de «non-alignement» se situe quelques années après la fin de la Seconde Guerre mondiale. Par conséquent, la Conférence de Bandoeng procède directement des prémices du neutraliste. Cependant, en dépit de ce contexte international, il n'est pas exagéré de considérer Bennabi comme l'un des précurseurs du «neutralisme» et le doctrinaire de la Conférence de Bandoeng. Bien entendu, l'œuvre majeure de Bennabi L'Afro-Asiatisme, qui est sortie en octobre en 1956, était consacrée à la Conférence de Bandoeng. Toutefois, les idées et les visions développées dans celle-ci ne lui ont pas été inspirées par cette Conférence de 1955, mais au contraire elles sont antérieures à l'événement lui-même, lequel est venu confirmer ses intuitions antérieures(5). Quoi qu'il en soit, le mérite de l'auteur de L'Afro-Asiatisme demeure de mettre en exergue la richesse de la diversité culturelle et religieuse des pays situés sur «l'axe Tanger-Jakarta», de considérer les acquis historiques et l'héritage civilisationnel de ces pays et de vouloir les intégrer dans un dialogue mondial afin que la menace de confrontation s'estompe. Il fait, de «l'axe Tanger-Jakarta» un lieu horizontal de dialogue interculturel et interreligieux entre les principales nations participant à la Conférence de Bandoeng, laquelle sera le prélude à un nouveau dialogue mondial. Effectivement, Bandoeng aurait pu être un espace de dialogue aussi bien horizontal sur «l'axe Tanger-Jakarta» que vertical sur l'axe Nord-Sud si les manœuvres de la «lutte idéologique» étaient désamorcées. Car la multipolarité du monde et la diversité des acteurs étaient la marque de l'esprit de Bandoeng. Un regard sur la carte des pays présents à la conférence montre bien que les aspirations étaient fondées sur la coexistence, la coopération et la solidarité au-delà de la différence et de la diversité. De tradition proprement spirituelle, l'Inde peut être le pivot de l'esprit de l'humanité et son fondement métaphysique. Pour Bennabi, il n'y a en effet aucune barrière qui peut empêcher le dialogue interreligieux et interculturel sur «l'axe Tanger-Jakarta». Il n'y voit aucune alternative à l'émergence d'un humanisme, élevé dans les traditions classiques de l'Orient entre hindouisme, bouddhisme, Islam, christianisme, lequel jouera un rôle directeur dans la promotion d'un dialogue Nord-Sud afin de faire advenir une culture de civilisation humaine. Il paraît que la thèse du «choc des civilisations» développée par l'Américain Huntington est étrangère à Bennabi. Si l'auteur de L'Afro-Asiatisme se veut que son œuvre soit une contribution importante au dialogue des cultures et des religions dans le monde, Huntington, quant à lui, veut que l'Occident se prépare «militairement» à affronter les civilisations rivales car l'avenir serait, non pas un dialogue, mais un «choc» de cultures, cela dit de religions. En concevant l'avenir comme un affrontement continuel entre l'Occident et les pays relevant de la catégorie «Islam-confucianisme», qualifiés par lui de «danger», Huntington a ressuscité l'idée de L'Afro-Asiatisme, laquelle fut «enterrée par des fossoyeurs ignorants» comme disait Bennabi de son vivant. Cependant, là où le premier considère toute possibilité d'entente entre l'Islam et la Chine comme une menace visant directement l'Occident regardé comme «adversaire», Bennabi, quant à lui, voyait dans le rapprochement entre les peuples des deux continents comme une étape nécessaire pour le dénouement de la mondialisation et par conséquent l'avènement d'un mondialisme humain. Ce que veut Bennabi est l'intégration des peuples d'Afrique et d'Asie dans l'ensemble de la civilisation humaine pour façonner l'histoire mondiale et se faire place dans l'univers moderne. Il leur assigne la mission de rétablir l'ordre dans le monde. C'est pourquoi Bennabi appelle les peuples d'Afrique et d'Asie, à la différence de leur culture et religion, à surmonter leurs obstacles historiques pour retrouver l'élan de leur civilisation. Ils ont pour vocation le dénouement de la crise morale qui secoue le monde et la restauration de l'équilibre de la civilisation humaine, synthèse entre la science et la conscience, la spiritualité et la technicité, la finalité et la causalité, l'ordre physique et l'ordre métaphysique. La reconstruction de l'équilibre mondial s'accomplit, selon Bennabi, par le rétablissement de l'équilibre interne et externe à l'échelle mondiale. Cela dit, la libération de «l'axe Washington-Moscou» de son désir de «domination» et l'émancipation de «l'axe TangerDjakarta» du fatalisme spirituel afin d'élever l'homme occidental au niveau moral de 1'humanité et lui faire prendre conscience de sa souffrance spirituelle, tandis que 1'homme de «l'axe Tanger-Djakarta» évoluerait au niveau social de 1'homme européen en lui rappelant du même coup son inefficacité et sa faillite sociale. C'est en ce sens que Bennabi invite les peuples afro-asiatiques à jouer un rôle digne dans l'histoire. Il s'agit en fait d'aider l'Occident à dépasser sa crise et de rétablir l'équilibre dans le monde grâce à leurs trésors spirituels et moraux, car leur mission demeure spirituelle avant tout. Bien-entendu, l'unité constituée des peuples d'Afrique et d'Asie lors de la Conférence de Bandoeng a stimulé Bennabi au point où il y aperçoit les prémisses d'un ordre mondial nouveau. Si Bennabi peut être compris comme un réactionnaire aux valeurs occidentales et comme porteur de certaines traditions orientales, il n'en demeure pas moins un grand partisan du dialogue interculturel et interreligieux. Il se situe à l'antipode des fervents partisans du communautarisme les plus enclins à l'ethnocentrisme tels qu'Huntington et son compatriote Francis Fukuyama, lequel a forgé la thèse de «la fin de l'histoire» qui se présente sous forme d'un ralliement à l'Occident de toutes les sociétés qui, jusque-là, étaient idéologiquement distinctes. Effectivement, Fukuyama et Huntington s'inscrivent dans la lignée des penseurs néoconservateurs américains, lesquels visent à imposer, par la diplomatie ou les armes, au reste du monde leur propre culture et idéologie sous prétexte de globalisation. Leurs thèses ont servi d'arguments pour lutter contre la «culture adverse», la dictature et le fascisme dans le monde dans le but de répandre l'idée d'une mondialisation uniformisante. Sans aucun doute, les bases philosophiques de la mondialisation américaine entretiennent la peur de l'autre, la xénophobie, le racisme et l'obsession sécuritaire, entravant l'établissement de dialogue entre les peuples. En jouant sur les émotions populaires, on agite les vieux fantômes de la peur qui justifie les phénomènes politiques et sociaux dominants de notre siècle, à savoir le repli sur soi, la soif de domination et l'invention de l'ennemi. La distinction entre les néoconservateurs américains et Malek Bennabi est due à «l'expérience frontière moderne» de ce dernier. Par sa position stratégique sur l'axe frontière Europe/Maghreb/Afrique, l'Algérie présente une expérience frontière moderne favorable à la construction de «synthèse pluralistique». Ce qu'explique l'aspiration de Bennabi au pluralisme culturel et religieux, c'est qu'il a évolué dans plusieurs environnements animés (Constantine, Tébessa, Paris et le Caire). Ce n'est pas donc par hasard qu'au début de sa carrière d'écrivain, Bennabi, en s'interrogeant sur «les conditions de la renaissance algérienne» en 1949, ne voyait aucune alternative aux Algériens de concevoir leur renaissance en dehors du cadre de la globalisation qui se fait jour à l'échelle planétaire. Plus tard, quand il écrit Vocation de l'Islam en 1954, le monde musulman ne lui apparaît pas en tant «groupe social isolé, susceptible d'évoluer en vase clos». Car il voyait son devenir dans une mise à niveau générale et dans son intégration dans le «village planétaire» comme l'illustre cet énoncé : «Pour s'intégrer effectivement, efficacement à l'évolution mondiale, il (le monde musulman) doit connaître le monde, se connaître et se faire connaître, procéder à l'évaluation de ses valeurs propres et de toutes les valeurs qui constituent le patrimoine humain»(6). C'est là qu'apparaît l'universalisme de la pensée bennabienne qu'il nous incombe de rattacher avec son contexte. En effet, il fut le premier, parmi les penseurs de l'époque, à appeler les musulmans à dépasser les querelles qui les opposent à l'Occident pour faire advenir une culture de civilisation humaine mettant à profit toutes les cultures et les expériences humaine. Ainsi, la dimension prospective de sa pensée s'explique par le fait qu'il a conçu dès cette époque l'avenir du monde musulman en l'intégrant dans une mondialisation pluri-civilisationnelle. Certes, le croisement entre les différentes civilisations en ce début du XXle siècle peut favoriser la possibilité d'une reconnaissance mutuelle, permettant une prise de conscience de la «totalité de l'histoire» dans laquelle tous les événements se disposent en regard du salut collectif de l'humanité. Indiscutablement, l'unité de l'histoire humaine s'affirme de plus en plus et l'histoire semble orientée vers le «salut collectif» à l'échelle humaine dont le processus semble devenir une réalité avec le phénomène de la globalisation. Ce dernier n'est pas un processus provoqué par les hommes comme le pensent certains, mais il est la signification finale de 1'histoire qui doit aboutir à une «civilisation qui se réalise comme un destin en dépit de la volonté des hommes»(7). C'est pourquoi Bennabi voyait le mouvement du mondialisme, qui a surgi brusquement en plein milieu du XXe siècle, comme symétrique aux développements des activités humaines (idéologiques et sociologiques). Le mondialisme a suivi la volonté humaine «à la manière d'un courant souterrain de l'histoire, jaillissant à la surface là où ces activités atteignaient l'échelle mondiale»(8). Car l'histoire a deux facettes, celle d'un vaste dessein d'une part, de nature cosmique ou métaphysique (la finalité de l'homme) et celle d'ordre psycho-sociologique (celui d'une succession de causes indépendantes) d'autre part, lié à un enchainement de causes. Enfin, le phénomène de la mondialisation, dans la perspective bennabienne, est de nature cosmique et s'inscrit dans la finalité de l'histoire, celle du salut collectif de toute l'humanité. Notes : 1- Bennaïssa, Omar., Bennabi et l'avenir de la société musulmane (postface), in. Bennabi, Malek., Mondialisme (articles de presse), Dar el hadhara, Alger, 2004, p. 257. 2- Bennabi, Malek., La synthèse inéluctable, La République Algérienne, n0 350 du 1er Mai 1953, in. Bennabi, Malek, Colonisabilité, (articles de presse), Dar el hadhara, Alger, 2003, pp. 50-52. 3- Bennabi, Malek., Mémoires d'un témoin du siècle, L'enfant, l'étudiant, l'Ecrivain, les Carnets, (Présentation et note de Nour-Eddine Boukrouh), Samar, Alger, 2006, p. 140. 4- Bennabi, Malek., Vocation de l'Islam, Editions du Seuil, Paris, 1954, p. 94. 5- S CF. Bennabi, Malek., De Genève à Colombo, La République Algérienne, le 7 Mai 1954. 6- Bennabi, Malek., Vocation de l'Islam, op. cit., p. 149. 7- Bennabi, Malek., «A la veille d'une civilisation humaine (4)», La République Algérienne, n0 270 du 29 juin 1951, in.Bennabi, Malek., Colonisabililé, op. cil., p. 69. 8- Malek Bennabi, L'Afro-Asiatisme op cit p.185
